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Mimesis política. Introducción: “Mimesis política” (25 años después) y las luchas políticas por venir

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Jane M. Gaines, Columbia University

Traducción de Gloria Ana Diez

“Mimesis política”[1] lleva la marca de la nostalgia por el legado de las realizaciones de izquierda con las que el campo de estudios sobre cine había perdido contacto en la década de los noventa. Titulo esta introducción “Mimesis política” (25 años después)” porque el ensayo pertenece a un momento iniciado por la conferencia que llamamos Visible Evidence: estrategias y prácticas en el documental, en su primer año, 1993. La cuestión de la relación entre los cambios en el documental y en la sociedad, en realidad, surgió de las discusiones mantenidas en las tres primeras conferencias de Visible Evidence, todas celebradas en los Estados Unidos en la Universidad de Duke, la Universidad del Sur de California y la Universidad de Harvard. En años posteriores, este evento anual se trasladaría a Gales, Alemania, Gran Bretaña, Francia, Australia, Brasil, Suecia, India y, en 2017, finalmente a la Argentina. Los muchos participantes de la conferencia internacional que hicimos la visita a la Ex Escuela Superior de Mecánica de la Armada (Ex ESMA), el centro clandestino de detención ubicado en la ciudad de Buenos Aires el día de cierre del congreso, se sintieron profundamente conmovidos, pero nos preguntamos por qué habíamos estado menos informados sobre los eventos acaecidos en la Argentina de lo que lo habíamos estado sobre el golpe militar respaldado por los Estados Unidos en Chile en 1973, al que se sucedió la represión y la tortura organizada por el nuevo gobierno de facto. Recordamos La batalla de Chile (Patricio Guzmán, 1975-79), ampliamente proyectada en los cine-arte de los Estados Unidos y un modelo de filmación políticamente comprometido que usaba imágenes de las batallas callejeras de Santiago tanto para agitar como para promover la discusión. Ese día del verano boreal (invierno austral) pasado en Buenos Aires deseamos que también se hubiera proyectado un documental de “batalla” argentino que podría habernos informado sobre la dictadura que desapareció tantos ciudadanos sospechosos de actividad política. Aprendimos cómo la tortura llevada a cabo sobre ciudadanos y especialmente estudiantes había sido escondida. “¿Podrían hoy mantenerse en secreto esas atrocidades en tal escala en un espacio céntrico de la gran ciudad?” -nos preguntamos.

Lo que se destaca actualmente en este ensayo es su cualidad de manifiesto. Tal vez esto se deba al argumento de que los documentalistas radicales reproducían los enfrentamientos entre manifestantes y la policía, imágenes de cuerpos en lucha “porque deseaban que el público continúe con esa misma lucha”. Los lectores habían dicho que les llamó la atención mi defensa de un “cuerpo que respaldara” la lucha visibilizada en la pantalla. Y, sin embargo, el argumento que sostiene esta visceralidad eisensteiniana es vulnerable a la acusación de que una “primera forma de conocimiento a través del cuerpo” prescinde de la crítica o el análisis. Espero que este tema salga a la luz en el taller: “Post-Realismo: ‘Mimesis Política’ Reconsiderada” propuesta para Visible Evidence XXV que se celebrará en los Estados Unidos en agosto de 2018, en la Universidad de Indiana. Lo que se abordará en ese taller refiere a un consenso de que en este momento histórico la cuestión de la forma ya no puede obstaculizar el trabajo políticamente explícito en contra de la guerra nuclear, de la negación del cambio climático, del trato inhumano a las poblaciones inmigrantes y de los abusos de poder en el Norte y el Sur global. Más importante aún, no obstante, es que este ensayo que aquí presento no aborda dos cuestiones: 1) ¿Puede el histórico documental comprometido tener efectividad política educativa si su momento original ha pasado? En otras palabras, ¿pueden todavía algunos documentales históricos conmover al público? 2) ¿Cómo la aspiración  del documental político ha cambiado en tiempos de nuevas tecnologías online, teniendo en cuenta la variedad de plataformas en las que se suben estas imágenes y obras y a las que se accede, dentro o fuera del contexto de los acontecimientos en curso? Empecé a considerar esto después de la circulación occidental del mito de una “revolución” en los medios sociales provocada por el denominado levantamiento de la “primavera árabe” de 2011 en Túnez, Bahréin y Egipto. (Véase “Documentary Dreams of Activism and the ‘Arab Spring/Rêves documentaires de militantisme et ‘printemps arabe’” in Un art documentaire: Enjeux esthétiques, politiques et éthiques/Documentary Art: aesthetic, political, and ethical issues. Eds. Aline Caillet et Frédéric Pouillaud. University of Rennes Press, 2017). Sin embargo, luego de la interpretación errónea occidental de los acontecimientos de Medio Oriente, existe una segunda oportunidad para comprender la importancia de las luchas políticas actuales al acceder a las entrevistas de los productores regionales y su trabajo a través de “Filmar la revolución”: www.filmingtherevolution.org. Aquí hay un modelo en red que ninguno de nosotros habría anticipado en 1993 y que, no obstante, es una de las tantas nuevas formas de compromiso que corremos el riesgo de dejar de lado por estar ensimismados en las múltiples dispositivos de conectividad que tenemos a nuestro alcance. Por lo tanto, la respuesta a “¿Qué hacer ahora?” ciertamente no es “no hacer nada”.

Los “hard times” están de vuelva, para retomar el postulado de los años treinta. Pero recordar no es suficiente dadas las condiciones de crisis contemporáneas que requieren una organización más allá de las fronteras internacionales. Un primer paso más allá de simplemente recordar, por supuesto, precisa no solo la traducción, sino también el aprendizaje del lenguaje y la comprensión transcultural de las luchas históricas de los demás. Como ocurre en el caso de los Estados Unidos y de América Latina, no debiera sorprendernos comprobar cuán interconectados hemos estado históricamente, incluso antes del siglo pasado -el siglo cinematográfico-, lo que me lleva al punto más importante con motivo de esta traducción: prometer nunca perder de vista las luchas políticas regionales que ya no pueden clausurarse a una única parte del mundo.

 

Mímesis política

La que hay que recordar es que no hay,
o más bien no debería haber, ningún cine
que no sea cine de agitación.
Sergei Eisenstein, “El montaje de atracciones”, 1924.

¿Alguna vez los documentales produjeron cambios sociales?

En la primera historia del film documental de habla inglesa teóricamente fundamentada, Claiming the Real, Brian Winston nos decía lo que siempre habíamos sospechado: la famosa definición de John Grierson sobre el nuevo modo, acarreaba errores serios desde el inicio.[2] Recientemente, las ambigüedades de este concepto han comenzado a intrigar a los académicos, y algunos de ellos han organizado una serie de congresos a mediados de los años noventa, en los cuales indagaron la cuestión de qué es lo que hace que una obra fílmica o videográfica sea o no un “documental”. ¿Hubieran sido necesarios estos congresos si los pioneros hubieran sido más precisos? ¿Por qué les llevó tanto tiempo a los académicos ver lo obvio (sobre lo cual Winston nos llama la atención) – que el “tratamiento creativo de la realidad”, describe tanto el film de ficción como el de no ficción?[3]

Drifters
Drifters (John Grierson, 1929)

Un estudio anterior al que se refiere Brian Winston llamó mi atención hacia esta cuestión. Como Winston relata, en 1995 se le solicitó a Kirwin Cox, del National Film Board de Canada, que hiciera una lista con “los 10 documentales que cambiaron al mundo” para la celebración del Centenario del Film. Los cuarenta y ocho académicos y directores convocados tuvieron dificultades para pensar cuáles eran los films que realmente habían “cambiado” el mundo.  Finalmente decidieron que fueran films que hubiesen tenido alguna “influencia local“, a falta de ejemplos asociados a cambios cataclísmicos.[5]  Inspirada por este ejercicio, decidí realizar mi propia encuesta. Mucho más pequeña e informal, mi muestra consistió en algunos amigos del mundo de los estudios de cine y gente conocida que trabajaba en distribución en Third World Newsreel y California Newsreel.

Este grupo de expertos también se encontró con problemas a la hora de abordar el tema en cuestión, el cual, pensaron, debería haber estado definido de otro modo: ¿Qué films deberían haber causado un cambio social? A pesar de que podían hacer una lista de films documentales que los habían movilizado en forma personal, no podían estar seguros de que esas obras habían producido realmente un cambio en otra persona. Como yo había anticipado, sostenían que era solo en la conexión con momentos o movimientos, que se podía esperar de los films una contribución al cambio social, y que en sí mismos ellos, no tenían ningún poder para afectar las situaciones políticas. Más importante aún, el grupo de mi muestra confirmó la existencia de una mitología en la izquierda, y que muchos de nosotros queremos pensar que el documental tiene un efecto de cambio social. No solo esperamos la transformación social en nuestra vida, sino que también esperamos que los documentales y el video producidos en forma independiente tengan algo que ver con este cambio. Tom Waugh, de manera muy inteligente, capta este sentido en su introducción a “Show Us Life”, la cual titula “Porqué los documentalistas siguen tratando de cambiar el mundo, o Porqué la gente que cambia el mundo sigue haciendo documentales”.[6]

El énfasis de Waugh sobre “tratando de cambiar” resulta útil porque interpreta al cambio social como esfuerzo, casi como un objetivo utópico en vez de un proyecto instrumental. Ofrece el término “documental comprometido”, un concepto que al poner en primer plano el compromiso político, evade los complejos problemas de las consecuencias sociales.[7] Cuando efectivamente miramos la historia de este modo de intervención, de este modo de compromiso, vemos muy pocos ejemplos de films que hayan sido vistos masivamente, y menos aún, que hayan encendido la chispa de algo parecido a una cadena de reacciones sociales. Más llamativo aún es que dado que el modelo de Grierson (llevado a los Estados Unidos en la tradición de Pare Lorentz de The River, 1937 y The Plow That Broke the Plains 1936) es tan indiscutiblemente apolítico, ¿cómo es posible que este modelo haya terminado asociado con movimientos cinematográficos posteriores que proclamaban tener agendas políticas radicales? Creo que en este punto Winston está en lo cierto al ubicar a los films de movimientos feministas de la tradición de Union Maids (1976) de New Day, como herederos estéticos del “momento problema” del film griersoniano, como él lo llama.[8]  La comparación nos recuerda, por lo menos, cómo Union Maids evitó cautelosamente el tema del papel del Partido Comunista Norteamericano en la historia laboral de los Estados Unidos.

Pero el paralelo que Winston traza entre los films sobre movimientos feministas en Estados Unidos y la tradición de Grierson corre el riesgo de restarle énfasis a la temática de las políticas públicas en los griersonianos, un mandato del Estado que difería significativamente de los objetivos de la izquierda independiente, el motor detrás de la New Day Film que produjo Union Maids. Tal vez precisemos hacer otra cosa para ver las diferencias en las condiciones de producción de los films que terminan frecuentemente bajo el mismo vago rótulo de “cambio social”. Más extraño aún es que dado que Grierson trabajaba para el gobierno británico, sus films hayan sido asociados al radicalismo. Winston sugiere un poco irónicamente, que Drifters comenzó a ser considerado como radical desde que una vez compartió una función doble con el film de Eisenstein El acorazado Potemkin (1925), el cual durante un tiempo estuvo prohibido en Gran Bretaña.[9] Los registros muestran, sin embargo, que Grierson rechazaba a los rusos –no estaba interesado en Vertov y no era particularmente afecto a Eisenstein–. Basil Wright una vez dijo de Grierson, que él “nunca utilizó la palabra revolución”.[10] A pesar de que de acuerdo a la versión de manual de la historia del cine documental Grierson y el National Film Board of Canada, como también Pare Lorentz y la Farm Security Association, tendrían una relación fundacional con el activismo social, la mayoría de nosotros buscaríamos ejemplos de films que “sacudieron las cosas políticamente” en las historias estadounidenses de Nykino y la Film & Photo League en los años treinta, y de Newsreel en los años sesenta.[11] Constantemente, sin embargo, la búsqueda de una relevancia social nos lleva a Borinage (1933) de Joris Ivens y Henri Storck, un film que en mi encuesta informal obtuvo un puesto elevado. Teniendo en cuenta el modo en que el film se usó entre los grupos comunistas belgas como herramienta de organización, podría considerarse un modelo del “documental comprometido” de Tom Waugh. Pero además, Borinage produjo mejoras en las condiciones habitacionales de los mineros que mostraba, y por lo tanto es tal vez uno de los orígenes del mito de los cambios sociales. De manera significativa, el film también fue precursor de un estilo. Hito en la historia de la estética política, tal como Grierson le dijo a Ivens años más tarde, Borinage influenció el estilo cinematográfico que los documentalistas británicos usaron para filmar las condiciones de vida en los barrios marginales.[12]

Borinage
Borinage (Joris Ivens, Henri Storck, 1933)

Borinage también posee las credenciales socialistas necesarias, un escudo político que otros documentales filmados en el Occidente capitalista no pueden adjudicarse. Ivens comenzó a filmar luego de una visita a la Unión Soviética, y está claramente documentado que tanto los realizadores del film como los trabajadores que en él aparecían, estaban involucrados en la lucha revolucionaria, como parte del movimiento comunista internacional. Por lo demás, Borinage cuestiona qué significaba importar políticas revolucionarias de la Unión Soviética e introducirlas en las circunstancias económicas y políticas occidentales. Además, también plantea la cuestión de contextos históricos que han cambiado y cambian, y la diferencia entre utilizar el film revolucionario para reeducar o solidificar la solidaridad entre los conversos y usar el film para iniciar y convertir. Podemos recordar aquí que Dziga Vertov y Sergei Eisenstein realizaron principalmente lo primero y no lo segundo, y que ninguna de las obras soviéticas que llegaron a simbolizar al film revolucionario, fueron filmadas al calor del derrocamiento revolucionario, aunque hayan adquirido esta connotación.

Como sabemos, una gran cantidad de escuelas de cine, frecuentemente conectadas a momentos políticos, se nutrieron de los soviéticos, de Godard en su período del Grupo Dziga Vertov y del movimiento feminista de vanguardia de los años setenta.[13] La deuda hacia los soviéticos en cuanto a la producción cinematográfica y televisiva, como así también en lo referido a estudios de cine y televisión es extensa e incluye todo desde principios teóricos de realización hasta la imagen de  trabajadores y el análisis ideológico. Sin embargo, cuando pensamos en “cambio social” en el sentido contemporáneo, tal vez no pensemos inmediatamente en los soviéticos, y esto puede deberse en parte, al modo en que la tradición griersoniana media en la relación de los soviéticos con el mundo de habla inglesa, así como también al modo en que Robert Flaherty eclipsó a Dziga Vertov. Haciendo un paralelo con estos desarrollos en la historia del cine documental, en la teoría política occidental el “cambio social” ha sido escindido del término “revolución”, desconectado de tal modo que tendemos a ver a la revolución como un extremo irrealizable, en oposición a una posibilidad diaria. C.L.R. James, viendo tal posibilidad en los disturbios de Brixton de 1981, ayudó a reconectar los eventos cotidianos con la transformación social, cuando afirmó respecto de la manifestación totalmente espontánea: “Eso es revolución”.[14] Y si hay alguna duda respecto de la conexión entre condiciones cambiantes y el momento revolucionario, siempre está la autoridad de Marx: “La coincidencia de los cambios de las circunstancias con el de la actividad humana, o cambio de los hombres mismos, solo puede concebirse y comprenderse racionalmente como práctica revolucionaria”.[15]

Desde los años setenta una gran cantidad de trabajos teóricos y de films de izquierda, se dedicaron a desarrollar una estética revolucionaria ─una forma combativa que realiza las preguntas indicadas en la lucha intelectual contra el capitalismo─. Pero con todo este trabajo, aún sabemos poco sobre el film radical y el cuerpo politizado de sus espectadores. Nos vemos obstaculizados, por supuesto, por las preguntas empíricas: ¿A qué consideramos cambio? ¿Cómo sabemos cuáles son los efectos que el film ha producido? ¿Cómo determinamos dónde termina la conciencia y comienza la acción?

Eisenstein, quien nunca se sintió frenado por la necesidad de evidencia empírica, avanzó con una teoría sobre qué es realmente lo que el film produce en el cuerpo del espectador politizado, mientras observaba las reacciones físicas que el público tenía frente a sus films, prestando especial atención al aplauso y la risa. Un regreso reciente a los importantes ensayos sobre el “montaje de atracciones” en el teatro y el cine, nos ha dado también la oportunidad de reconsiderar la fascinación de Eisenstein por las posibilidades del “espectáculo de agitación”. Esta es la fascinación que lo llevó a considerar los poderes de las prácticas imitativas “primitivas”.[16] La instrumentalidad de la teoría de Eisenstein es conocida. Es una teoría que llega al punto de “calcular” al espectador, proponiendo una calibración precisa del film en relación a la respuesta emocional deseada, frecuentemente en términos de shock psíquicos.[17] Pero siempre para suavizar el didactismo de Eisenstein, el cual a veces puede parecer rígido y autoritario, está su énfasis en la sensualidad. Esta sensualidad que neutraliza su tendencia a la intelectualidad, es menos conocida en su pensamiento, probablemente porque parecería que nunca llegó a encontrar eco en el trabajo de sus admiradores contemporáneos más cercanos, siguiendo la tradición Godardiana-Brechtiana. Algunas veces estas referencias a la sensualidad suenan como un concepto heredado de Marx, para quien hasta la mercancía era una “cosa sensual”, y para quien el idealismo estaba en falta por no conocer la sensualidad.[18] Introducir nuevamente a la sensualidad dentro de la teoría de la estética política, requeriría una reconceptualización significativa. En la teoría de Eisenstein sobre cambio social y cine, los sentidos corporales guían al espectador, quienes se involucran de manera no estrictamente intelectual –la política no es exclusivamente una cuestión mental, también puede ser una cuestión del corazón–. Aquí resulta relevante, creo, la observación de Jacques Aumont, acerca de que en el vocabulario crítico de Eisenstein, “atracción” fue reemplazada por “pathos”.[19] ¿Significó esto un movimiento desde la importancia de la sensualidad hacia la importancia del sentimiento extremo?

Con todo lo que dice Eisenstein sobre el espectador, es interesante que en los nuevos trabajos sobre el mismo, particularmente dentro de la teoría feminista del cine, no haya habido esfuerzo alguno para reconsiderar sus percepciones sobre la “producción” del público.[20] La explicación más fácil para ello sería la incompatibilidad entre el conductismo arraigado de los soviéticos y el abordaje más o menos psicoanalítico de la teoría contemporánea feminista del cine. Y en comparación con la riqueza de la explicación psicoanalítica, los soviéticos realmente suenan irremediablemente mecanicistas por momentos; el vocabulario de reflejos y estímulos de Eisenstein a veces huele al empirismo de la investigación contemporánea sobre “efectos de los medios”.[21]  Sin embargo, ya que el psicoanálisis nos ayuda particularmente poco con la acción política, terminamos regresando a Eisenstein, quien satisface nuestro interés respecto de qué es lo que el film político le hace hacer al cuerpo. En otras palabras, me interesa la pregunta respecto de qué sería lo que moviliza a los espectadores a querer actuar, qué los lleva a hacer algo en vez de nada en relación a la situación política ilustrada en la pantalla. Estoy planteando una pregunta casi imposible de responder, lo sé. Es imposible de responder porque es demasiado amplia y requiere los recursos intelectuales de un rango extenso de campos, pero también, es imposible de responder debido a la cantidad de trampas empíricas que hay en la problemática. (¿Qué constituye la acción? ¿Cómo medimos esa acción? ¿Cuáles son los signos de la conciencia política?) Por último, la pregunta por la acción política es imposible de responder sin un conocimiento exacto de las condiciones políticas en el mundo de los espectadores. En nuestro abordaje sobre este problema, nos vemos obligados a dejar en suspenso la pregunta sobre la situación política ─el clima de agitación en el cual un documental comprometido es recibido, sabiendo que separar las determinaciones en cualquier momento histórico determinado, también tiene sus desventajas en tanto ejercicio.

Debo aclarar que lo que estamos considerando tiene algo de fantasía (y la teoría crítica contemporánea tiene algo en común con la fantasía, al permanecer en el terreno de lo no realizado). Esta fantasía está basada en algunas poderosas mitologías acerca del documental que posiblemente se han entretejido con eventos históricos reales. Por ejemplo, la idea del público que es colectivamente movilizado a levantarse de las butacas del cine y a realizar algún tipo de acción grupal en pos de la causa política, forma parte de una mezcla de la cultura popular del documental y la realidad del documental (algo así como las historias acerca de realizadores que recibieron disparos durante rodajes en situaciones políticamente inestables).[22]

Hay por lo menos un ejemplo registrado de activismo espontáneo de los espectadores. La publicación radical Rat informa acerca de la reacción a partir de la proyección de unos noticiarios en la Universidad Estatal de Nueva York – Buffalo, en 1969: “Al final del segundo film, sin lugar a dudas, quinientos espectadores se levantaron y se dirigieron al edificio del Cuerpo de Entrenamiento de Oficiales de la Reserva (ROTC) de la Universidad. Posteriormente rompieron ventanas, destrozaron muebles y máquinas, hasta que la oficina quedó en ruinas; luego quemaron lo que quedaba de papel y partes inflamables de la estructura”.[23] Un incidente aislado pero aun así parte de la historia y la mitología del documental; es este tipo de reacción espontánea, signo de un cuerpo politizado, lo que quiero discutir en relación a lo que podríamos llamar mímesis política.

Mímesis política

La mímesis política comienza con el cuerpo. Se trata de la relación entre cuerpos en dos ubicaciones ─en la pantalla y en la sala─ y es el punto inicial para la consideración acerca de qué es lo que un cuerpo les hace hacer a otros.[24] Inspirado por la discusión de Linda Williams sobre tres géneros que “hacen al cuerpo hacer cosas” (el terror te hace gritar, el melodrama te hacer llorar, el porno te hace “acabar”), el concepto de mímesis política se enfoca sobre qué es lo que el documental político quiere que hagamos. Aunque no sea nuestra intención instalar al documental radical como un género del cuerpo, debemos pensar al cuerpo en relación con aquellos films que hacen que los espectadores quieran patear y gritar, quieran hacer algo debido a las condiciones del mundo circundante.

Y lo que queremos retener del género del cuerpo es este poderoso efecto reflejo. Los géneros del cuerpo, como Williams los define, muestran en la pantalla un cuerpo sensacionalizado y “produce” en los cuerpos de los espectadores un “mimetismo casi involuntario de la emoción o la sensación del cuerpo en la pantalla.”[25] Nuestra pregunta radica en hasta qué grado, de manera similar, los documentales radicales “producen” una imitación “casi involuntaria” en los públicos empáticos. Más de setenta años después de las teorías de Eisenstein acerca de la producción mecánica del espectador, regresamos a la idea de que la “máquina produce al cuerpo”, pero con la diferencia de que ahora pueden darse por sentados todos los factores que intervienen y median. Mientras que en algún momento habría sido poco sofisticado en términos teóricos decir que las máquinas producían efectos corporales, decir ahora que la “máquina produce al cuerpo” es decir que el discurso de la máquina es lo suficientemente poderoso como para dar vida a estos seres.[26]

Casi no ha habido discusiones respecto del cuerpo sensacionalizado en los documentales radicales, tal vez porque uno tiende a pensar en el cuerpo y la sensación en términos de sexualidad, y el documental comprometido ha sido siempre estrictamente asexual. Como corresponde, si uno fuera a realizar un inventario de documentales sensuales, debería empezar con La Huelga (1924) de Eisenstein, al que estoy tratando como un documental honorario a partir del nuevo trabajo de Bill Nichols sobre cine.[27] Y no estoy pensando en las escenas sensuales de los trabajadores bañándose, estoy pensando en escenas de revuelta, imágenes de cuerpos chocando, de cuerpos moviéndose como una masa. Éstas son imágenes de lucha sensual, imágenes que estimulan a los espectadores politizados, quienes pueden interpretarlas como acción en contra de un enemigo común, un enemigo que asume una variedad de formas ─un estado racista, una gestión capitalista, un grupo intolerante.

In the Year of the Pig
In the Year of the Pig (Emile de Antonio, 1968)

Éstas imágenes de lucha sensual pueden ser entendidas como aquellas que funcionan genéricamente en aquellos documentales y semi-documentales como In the Year of the Pig (1969), Word is Out (1977), La batalla de Chile (1979), Berkeley in the Sixties (1990), Bonus March (1932) de Film and Photo League, Columbia Revolt (1968) de Newsreel, Handsworth Songs (1986) de Black Audio Collective, Territories (1988) de Sanfoka, y Union Maids (1976) y Seeing Red (1984) de New Day. Los realizadores eligieron mostrar estas imágenes porque, por supuesto, representan eventos históricos, representan la realidad. Pero los realizadores también utilizan imágenes de cuerpos luchando, porque quieren que el público continúe esa misma lucha, aún si continuar significa dar pelea de un modo físico que excede las controladas manifestaciones públicas de protesta. La lógica detrás de la decisión de documentar cinematográficamente las batallas políticas, en oposición a la producción de registros escritos, es hacer que la lucha sea visceral, es ir más allá de lo intelectual abstracto para producir un efecto corporal. Tal vez los ejemplos más fáciles de entender son aquellos producidos por la música popular, generalmente reforzados rítmicamente a través de patrones de edición, o lo que Eisenstein llama la “vibración emotiva” en el montaje.[28] El objetivo de usar a Woody Guthrie (Union Maids) y a Joan Baez (Territories) cantando baladas tradicionales de solidaridad en las bandas sonoras de los documentales es llegar al público en la conexión entre lo fisiológico y lo psicológico y usar asociaciones musicales para “producir” (usando nuevamente el término de Williams) no solo una afiliación sino una acción. Aunque hay nuevos estudios sobre la música en el cine que nos han provisto de una perspectiva más integral de la cuestión de la imagen y el afecto, estamos tan sólo comenzando a pensar acerca de la música y la retórica del documental (para más sobre esto véase el ensayo de Neil Lerner sobre la partitura de Virgil Thomson para The River, en el capítulo 5 de Collecting Visible Evidence –Jane Gaines y Michael Renov, eds.).[29]

Estoy llamando mimetismo político a lo que se relaciona con la producción de afecto en y a través de las imágenes de lucha convencionalizadas: cuerpos ensangrentados, multitudes marchando, policías enfadados. Pero claramente esas imágenes no tendrían resonancia sin la política, la política que ha sido teorizada como conciencia, como conciencia de clase por el marxismo, el prototipo de conciencia politizada en las luchas anti-racistas, feministas, gays y lésbicas. El dilema aquí radica en que aunque no es nuestra intención sugerir que el proceso de desarrollo de la conciencia de clase es involuntario o imitativo, debemos aceptar, al menos, que en el poder de la canción grupal, en el calor de la batalla, en el esfuerzo corporal y la resistencia física, ciertamente podría a veces encontrarse un aspecto de lo involuntario, un aspecto que “comienza a actuar” por sobre la conciencia politizada.

Berkeley in the Sixties
Berkeley in the Sixties (Mark Kitchell, 1990)

La razón por la cual se usan films en vez de folletos y panfletos en el contexto de la organización es que los films generalmente apelan a los sentidos, eludiendo el intelecto. La razón por la cual se usa al documental para promover objetivos políticos es que su estética de similaridad establece una continuidad entre el mundo de la pantalla y el mundo del público, en el cual el espectador ideal es preparado para intervenir en el mundo que se parece tanto a aquel representado en la pantalla. Sí, esto es como decir que el documental depende del éxito de esta famosa ilusión, y tal vez en este nuevo período de reconsideración podemos repensar la política del ilusionismo. Además, el realismo documental funciona como un intenso testimonio o evidencia de lo que ha sucedido antes. Su carácter probatorio aparece bajo la forma de lo que he llamado “pathos del hecho”: esto sucedió; hubo gente que murió por esta causa; otros están sufriendo; muchos salieron a la calle; esta víctima inocente podría ser salvada si tan sólo se hiciera algo.[30] Tal vez este concepto de pathos del documental pueda ilustrarse más fácilmente con referencias a films tales como Who Killed Vincent Chin? (1988) de Christine Choy y Renee Tajima, Who Killed Colin Roach? (1983) de Isaac Julien, o The Thin Blue Line (1988) de Errol Morris, films que documentan casos de injusticia social que usan luego como argumento para una justicia futura. En esos films, el realismo estético busca alinear emocionalmente al espectador con la lucha que continúa más allá del fotograma y hacia su propio presente histórico. Pero entonces, ¿cualquier consideración sobre pathos en el documental no está siempre en el límite de convertirse en una defensa del realismo? Gran parte del desafío que tienen los nuevos trabajos documentales tiene que ver con encontrar un modo de ser tanto un campeón en la crítica al realismo y un defensor de los usos del realismo. Lo que estoy pidiendo es el tipo de argumento político en el uso del realismo que las documentalistas del movimiento de mujeres nunca hicieron en defensa de su propio trabajo, una situación que Alexandra Juhasz menciona y trata de rectificar en su ensayo en Collecting Visible Evidence (ver capítulo 10). Hasta la actualidad, sin embargo, no existe aún una defensa adecuadamente teorizada del uso del realismo documental en el film comprometido políticamente.

Es precisamente por el legado del problema del realismo ─más específicamente, por la preocupación general acerca de la complicidad ideológica automática de la estética─ que quiero empezar mejor con el concepto de mímesis, para ver si puede ser recuperado para una teoría del activismo de los medios. Lo que quiero analizar es el hecho de que históricamente los realizadores radicales han usado la mímesis no solo en función del cambio de conciencia sino también para hacer al activismo más activo ─para que sean más como los cuerpos en movimiento de la pantalla. Pero la mímesis tiene su versión desprestigiada en el mimetismo, una versión que acarrea una connotación de realismo naif, de imitación automática, de copia mecánica, e incluso de animalidad. Este fenómeno es como aquello que Todd Boyd llama “lo que el mono ve, el mono hace”, que luego de las escenas finales de Do the Right Thing (Haz lo correcto) de Spike Lee, podría llamarse el “efecto Mookie”.[31] Ciertamente que los medios temieran que la juventud urbana fuera a hacer lo que hacía el personaje de Mookie, provocar un incendio o comenzar una revuelta que fuera justo como la pelea que se desata al final de la película, es un indicador del problema potencial que implica una teoría de la mímesis y la preocupación que podría causarle a la derecha por los “efectos de la violencia”, las supuestas consecuencias de las imágenes que aparecen en la pantalla.

Magia empática

En Mímesis y alteridad, el antropólogo Michael Taussig comienza a recuperar el concepto de mímesis y a restaurar su reputación como un “modo de saber”, un proyecto que no se perfila como un éxito automático.[32] Cualquier argumento que plantee la mímesis como forma de conocimiento va a encontrar resistencia en el Primer Mundo, especialmente porque el concepto ha sido asociado desde antaño con el no-saber, o la “simple imitación”, el reproducir sin agregar nada, y el aprender a través del cuerpo sin la participación de la mente. Sin embargo, como Taussig argumenta, que la mímesis sea un modo de conocer primero-con-el-cuerpo debería ser algo que le diera crédito y no descrédito. Hay cosas que el cuerpo “sabe” y la mente no, diría él. Sin embargo, las suposiciones heredadas de la Ilustración nos hacen dudar. Según Taussig, lo que se conoce en la cultura indígena sudamericana como “magia empática” tiene un tradición de interacción con aquel mundo que privilegia lo natural por sobre lo cultural. Las implicaciones para la teoría de los medios aparecen, sin embargo, en el modo en que la magia empática le confiere poderes especiales a la imagen o la copia, poderes que tienen influencia en el mundo real original. En palabras de Taussig, la representación asume el “poder de lo representado” ─es empoderado por aquello que representa.[33] Asociada desde siempre en el Primer Mundo al primitivismo, la mímesis pareciese no tener mucho que ver con las tecnologías mecánicas modernas, pero Taussig insiste en una continuación, incluso un “renacimiento” de los poderes antiguos. La práctica ritual en la cual una efigie tiene poderes sobre el mundo natural es reconsiderada en los poderes milagrosamente reconstructivos de las tecnologías miméticas. Desde el punto de vista del film documental, sin embargo, el poder más relevante es el poder que tiene la magia empática de “manipular la realidad a través de su imagen”.[34] Eisenstein, como mencioné antes, se interesó por esta posibilidad de mímesis primitiva, la cual él veía simplemente como el uso de las imágenes para alcanzar la “maestría” sobre el mundo físico, un poder mágico basado en una forma resonando sobre otra, antes que en repeticiones al nivel del detalle.[35]

Una versión contemporánea de la magia empática tendría que tener el poder de producir similitudes impactantes en el propio cuerpo (a través de la imitación) como también a través de máquinas miméticas. Lo que en realidad sucede es que los poderes miméticos del cuerpo se transfieren a la máquina, de la cual ya sabíamos que tenía un poder prostético. Por consiguiente, debemos pensar las máquinas que graban y permiten visualizar, como guardado, memoria y recuperación de imágenes, o como si funcionaran como el cuerpo de un mimo talentoso. Como cabe esperar, la magia empática sostiene que las imágenes de la pantalla y las imágenes de la “vida” van a imitarse unas a otras eternamente. Pero lo que resulta más importante para el documental radical, es que una noción de magia empática nos permite lidiar con el deseo de que las imágenes cambien al mundo, de que los cuerpos en la pantalla tengan una conexión concreta con los cuerpos en el espacio social, ya sea que esos cuerpos de la pantalla sean vistos como realizando un ideal o representando un tabú. Finalmente, la idea de que el mundo y la pantalla tienen una relación “empática” entre sí, nos aleja del terreno de cualquier conexión mecánica, conductual y nos lleva al terreno de lo impredecible, habilitando así la posibilidad de una transformación milagrosa.[36]

La facultad mimética tiene su lado productivo y su lado receptivo. En su lado productivo está la capacidad de los grupos y culturas minoritarias de “devolver su imagen”, de representar sus propios cuerpos y rostros ─los cuerpos y rostros de campesinos, de indígenas, de un Otro racial, de mujeres trabajadoras─ y de mostrarlos sobre el trasfondo de los conflictos históricos en los cuales perdieron o triunfaron. Representar miméticamente la brutalidad históricamente perpetrada contra la gente común en nombre del beneficio, en un intento por cambiar las condiciones, es “manipular la realidad a través de su imagen”, es usar la imaginación para influenciar los eventos presentes y futuros mágicamente. Ciertamente ese uso de la mímesis describe al teatro radical. Pero las imágenes en movimiento tienen una capacidad aún mayor de manipular miméticamente. Pueden ir más allá de los poderes miméticos del cuerpo para involucrar a los poderes proyectivos de las tecnologías miméticas, que tienen la capacidad de vomitar sus imitaciones una y otra, y otra vez. Uno puede preguntarse si estos poderes no están disponibles para todos los productores que buscan influenciar a través de las tecnologías mecánicas y electrónicas, incluyendo a los anunciantes televisivos, a los presentadores de los canales, y a los magnates de Hollywood. La diferencia es simplemente la siguiente: el documental que usa al realismo para fines políticos tiene un poder especial sobre el mundo del cual es una copia porque obtiene ese poder de ese mismo mundo (la copia obtiene su poder del original). El film radical obtiene su poder (mágicamente) de los eventos políticos que representa. Lo que estoy proponiendo es otra manera de formular el poder de las reivindicaciones de la “verdad” documental, una manera que nos ayuda con los problemas de indexicalidad y sobreinversión en “lo real”, cuestiones que son discutidas en otros segmentos de esta colección.

Si este es el costado productivo, ¿cuál es el costado receptivo de la facultad mimética? Aquí regresamos a la pregunta respecto de qué es lo que el film realista le “hace hacer al cuerpo”. ¿Puede así nomás el aparato de imágenes en movimiento producir “efectos revolucionarios” en los cuerpos de los espectadores? ¿Y es el film emocionante o es el mundo del film lo que lleva a los espectadores a querer hacer algo ─gritar, patear, saquear─? Sí, dije “saquear”, porque creo que así puedo introducir la cuestión de las cosas que las imágenes de video de Rodney King les “hicieron” hacer a los cuerpos empáticos en represalia por la brutalidad policial de la cual la cámara de video fue testigo, representada en la cinta. En el marco de nuestro objetivo, consideremos el modo en que el material audiovisual de la policía de Los Ángeles golpeando a Rodney King fue reutilizado en The Nation Erupts, un video producido por el colectivo Not Channel Zero y transmitido por la señal satelital de Deep Dish TV poco después del juicio y veredicto del 29 de abril de 1992, y las protestas consiguientes. El trabajo de Not Channel Zero, como nos dice Deirdre Boyle, es parte de un importante regreso a las tácticas del video guerrilla, un movimiento en el cual el Portapak de los años sesenta es reemplazado por la videocámara de los ochenta. Es más, Boyle afirma que la filmación amateur de Rodney King es parte de esta misma tradición e ilustra “el potencial del video para ser una herramienta, un arma, un testigo en manos de gente común”.[37] Aquí también, la filmación de Rodney King es un claro ejemplo de los poderes de la mímesis, un uso de la imagen documental elevado al estado de icono por virtud de su conexión con el evento original. La representación adquiere el poder de lo representado ─tanto que pareciera que es la representación que hace a la gente hacer cosas. Pareciera que son las imágenes de la policía golpeando brutalmente al hombre negro las que hicieron que los indiferentes afroamericanos y asiáticos del centro-sur de Los Ángeles protestaran y realizaran saqueos, cuando fue en verdad el mundo de esas imágenes ─el mundo en el cual la policía realiza humillantes registros a jóvenes negros desnudos─ que hizo que la gente realizara disturbios.

La cinta de Not Channel Zero admite el poder mimético de las imágenes de Rodney King al reutilizar el metraje original de la golpiza junto con imágenes de video de los disturbios, cobertura de los canales de noticias, y entrevistas con vecinos negros de la comunidad del centro-sur de Los Ángeles. Y es este uso de las imágenes documentales que intenta cambiar la realidad “a través de su imagen”. Imágenes similares caracterizan a Birth of a Nation: 4*29*1992, de Matthew McDaniels, un video documental sobre los disturbios filmado desde la comunidad.[38] En ambas instancias, la estructura de montaje flexible es tal vez menos potente estéticamente que el metraje documental presentado, y es como si los realizadores se entregaran al poder de las imágenes en sí mismas ─imágenes de edificios en llamas y familias saqueando supermercados y almacenes de productos secos. Estos segmentos documentales son importantes porque algo sucedió ante la cámara, y lo que sucedió les otorga a las cintas su importancia ritual. Al usar las imágenes documentales de los disturbios de Los Ángeles para “devolver su imagen”, estos realizadores de video guerrilla están también usando las potencialidades miméticas de este metraje como medio para ampliar la comunidad de resistentes. En esos casos, decir, “esto sucedió” es decir también, “esto pasó porque nos hicieron esto. Haremos esto otra vez si nos sucede otra vez y se verá de esta misma manera”. En otras palabras, el documental comprometido tal vez invoca lo que Frantz Fanon llama “espejo colonial”.[39] Mirando la insurrección desde el espejo colonial, nos encontramos cara a cara con la cuestión de la violencia revolucionaria, pero la teorización de Fanon nos da a la manera de una estructura de crímenes respondiendo a crímenes, un patrón histórico, no de represalia fortuita sino de inquietantes repeticiones y recurrencias simétricas. En Fanon, la violencia del hombre negro es una respuesta a la violencia que se origina con el colonizador blanco.

Así, la cuestión de las “imágenes de violencia” debe ser siempre interrogada políticamente. Debemos preguntar, ¿violencia de quién? De algún modo los videos producidos por afroamericanos y latinos durante los días posteriores a los disturbios de Los Ángeles de 1992 responden al miedo conservador de los “efectos” de la violencia en los medios, siempre un letal miedo a la mímesis. Sin embargo es como si estos realizadores estuvieran diciendo, “las imágenes incitan actos de violencia, y queremos que estas imágenes hagan justamente eso”. No es de sorprender que la cuestión de la violencia revolucionaria haya tenido un lugar incómodo en los estudios sobre documental, tal vez producto de una aprensión respecto de los actos de violencia. Pero no podemos defender el activismo de los medios y condenar la “violencia” de la pantalla a la vez. La gran tradición del documental de cambio social se ha comprometido siempre a representar la injusticia, a mostrar sin dudar como algunos grupos han tratado a otros grupos ─a mostrar los golpes, los gritos, los disparos con plena conciencia de que Otros en otro lugar darán batalla, tal vez como consecuencia de haber visto esas imágenes. Desde ya, también es una cuestión de a qué distancia de la protegida sala de proyección de clase media se llevará a cabo esta lucha. En una mesa de discusión sobre la cinta de Rodney King de un congreso que se llevó a cabo poco después de los eventos de abril de 1992, Michele Wallace remarcó que había algo que le resultaba perturbador en el modo en que la gente blanca hablaba de violencia. El discurso convencional sobre la violencia es incapaz de imaginar situaciones revolucionarias en las cuales las represalias brutales son necesarias. Su reducción de todos los actos a una violencia genérica niega la especificidad de las luchas del pueblo y cancela la validez de todos sus reclamos.

Finalmente, como el discurso blanco sobre la violencia entiende que todos los actos violentos son irracionales, es incapaz de comprender la racionalidad de los estallidos sociales, particularmente los estallidos que son producto de una acumulación de condiciones opresivas. Fanon va más allá y enfatiza la función de la violencia en la educación social de los pueblos colonizados. Para el teórico de la revolución africana, la violencia es un ejercicio de análisis político: “la violencia en sí misma, la violencia llevada a cabo por el pueblo, la violencia organizada y enseñada por sus líderes, hace posible que las masas entiendan las verdades sociales y les da la clave para acceder a ellas.”[40] Aquí la violencia es teorizada como discurso y como estrategia, pero también como una suerte de análisis corporal a través del cual el pueblo llega a captar la situación a través de la acción. Esta acción se transforma luego en un patrón que puede ser leído a gran escala. Como algunos comentadores de los disturbios de Los Ángeles resaltaron, por ejemplo, el saqueo y las quemas de los días posteriores al veredicto de Rodney King pueden ser vistos no sólo como el discurso de los sin-voz sino también como  una “crítica inmanente” a la política dominante.[41]

Históricamente, los films y la televisión han sido blanco de críticas similares ─considerados superfluos e incapaces de ofrecer una crítica y un análisis político. Entonces, parte del desafío de un documental comprometido como The Nation Erupts de Not Channel Zero, es “devolver su imagen” de tal manera que la estructura del espejo colonial se torne visible. En el caso de los disturbios de Los Ángeles, ese levantamiento urbano históricamente importante no fue producto de lo visible sino de lo no visto ─la invisible y silenciosa depresión y su poder económico sobre la comunidad. The Nation Erupts intenta representar este espejo complejo a través de una combinación de signos en un estilo bastante godardiano, interrumpiendo los fragmentos de documental con intertítulos didácticos: “El saqueo es la respuesta natural a la sociedad de la abundancia”. En “NCZ’s Top 11 Reasons to Loot or Riot”, la primera es el “Racismo”, y más abajo en la lista está “Si no puedes con ellos, únete a ellos” (If you can’t beat’em, join’em) ─una parodia de David Letterman, parte de una mezcla de estilos y tonos que va desde lo absolutamente serio hasta la humorístico─. Not Channel Zero incluso incluye lecciones políticas profundas, uniendo las revueltas de Los Ángeles de 1992 a momentos revolucionarios de la historia norteamericana a través de gráficos sobre las imágenes: 1863; los disturbios de reclutamiento irlandés (Draft Riots); 1917, este de St. Louis; 1919, Chicago; 1935, Harlem; 1943, Detroit; 1963, Watts; 1967, Newark y Detroit; 1973, Wounded Knee. En otras palabras, las limitaciones analíticas de la mímesis son una oportunidad creativa, un desafío a completar la historia de la opresión del pueblo por sobre el realismo inmediato de las imágenes de video.

Pero dado que el activismo político es uno de los objetivos del colectivo Not Channel Zero, ¿cuáles son los elementos en la cinta que podrían motivar a los espectadores a hacer algo? Como vengo argumentando, puede que sea necesario algo más que una imagen de intensa carga para producir el efecto corporal deseado, una respuesta fisiológica y la ampliación del cuerpo político. Not Channel Zero complementa las imágenes de quemas, saqueos, marchas y testimonios con un track sonoro de múltiples capas que incluye el sonido politizado de “Cop Killer” de Ice-T, “Hazy Shade Criminal” de Public Enemy y “My Favorite Things” de John Coltrane. Quiero llamar la atención, una vez más, sobre lo que se ha reconocido acerca del trabajo de muchos realizadores de cine y video que han hecho arte documental intencionalmente provocador. Lo que ha sido reconocido es el uso tanto en la imagen como en el sonido de elementos que provocan un impacto visceral, que pueden tener una resonancia connotativa fuerte para algunas comunidades en particular.

Aquí, el uso de la música popular negra en The Nation Erupts afirma la existencia de comunidades musicales, y asume una superposición entre los fanáticos del rap y los afroamericanos políticamente indiferentes. Pero la pregunta crucial acerca del trabajo de Not Channel Zero es si le deben más a MTV que a la tradición documental que hemos estado examinando. Esta es una pregunta que nos resulta de extrema importancia al encarar la reinvención del cine y el video documental, porque es sólo a través del uso del metraje documental y sus ambiguos objetivos políticos que podemos incluir a The Nation Erupts en esta discusión acerca de la tradición documental. El nuevo video guerrilla debe obtener más atención en las futuras discusiones acerca de la estética política del documental.

¿Por qué el uso del realismo como dispositivo genera un impacto en los públicos politizados? En primer lugar, aunque queramos admitir el pathos de lo indexical (el efecto “trágicamente, esto sucedió”) es importante recordar que en el film radical la imagen documental pocas veces aparece totalmente “desnuda”, es decir, despojada de complementos estéticos. Ciertamente las imágenes convencionalizadas del documental radical se valen profundamente de la estética mimética ─imagen y sonido sincronizados de obreros marchando, material de archivo sobre la lucha de los pueblos (con voice over de “personas reales”), narración ilustrada de la lucha, y pies musicales referenciando el período. Y es cuando el documental ha sido expuesto a complementos estéticos cuando excede lo que Bill Nichols llama los “discursos de sobriedad”, que siempre me pareció que describen a los griersonianos.[42]

Lo que trato de decir es que aunque algunos films como Union Maids tengan una precavida estructura del tipo “momento problema” griersoniano, también pueden hacer llamados viscerales que intenten incitar al público, a pesar de esta estructura didáctica. Un ejemplo aún mejor sería el film reciente de George Stoney, Uprising of ‘34, que va más allá que otros films en esta tradición (With Babies and Banners, 1977; The Wobblies, 1979; The Life and Times of Rosie the Riveter, 1980) en su uso creativo de la mímesis. Stoney complementa los sobrios discursos del documental tradicional con secciones que podrían describirse como una especie de mímesis celebratoria en un film que evoca una huelga fallida entre los trabajadores del algodón en el sur norteamericano durante la Gran Depresión. El film comienza con un impresionante montaje pocas veces visto en el documental clásico, en tanto ha sido limitado por los códigos de la transparencia cinematográfica. Que emoción para los izquierdistas de todos los tiempos ¡un film con un mensaje político radical y además placer visceral!

Uprising of 34
Uprising of 34 (Judith Helfand, George C. Stoney, 1995)

Hay momentos de Uprising of ‘34 de los cuales podría pensarse que tienen el potencial para producir mímesis política, es decir para hacer un uso de la mímesis que asume una facultad mimética por parte del público ─la habilidad de “poner el cuerpo”, de continuar esa misma lucha─. Claramente, la decisión de los realizadores de hacer, y de los exhibidores de proyectar un documental es una decisión de usar una imagen copia del mundo para influenciar a ese mundo. Pero donde el proyecto documental más se parece con la magia empática que Taussig describe es en el propósito de que la imagen mimética tenga influencia sobre los eventos históricos del mundo, sobre el mundo del cual es una copia. Y aquí es donde es posible que los pioneros griersonianos se revuelquen en sus tumbas ─esta idea de que el documental tiene la capacidad de producir mímesis política implica una facultad por parte del público que es sólo estrictamente analítica─. Implica una capacidad de responder a, y comprometerse en, una lucha sensual, en el placer visceral de la mímesis política.

Conclusiones

En este ensayo he planteado muchas más preguntas de las que he respondido, testimonio tal vez de la inmensa necesidad de más trabajos teóricos respecto de la cuestión del activismo y la estética. Las diferencias generacionales, raciales y de clase entre los públicos ideales de The Nation Erupts y Uprising of ‘34, para dar solo un ejemplo, presentan un desafío para cualquier teorización sobre la lucha política. ¿Cuál es la diferencia entre la romantización de la violencia en la historia laboral de los Estados Unidos y la romantización de la violencia en la escena urbana contemporánea? ¿Por qué los actos de violencia son grabados en video y fotografiados en pos de un registro histórico? ¿Es la violencia un indicador clave de la conciencia política por su aspecto espectacular? ¿Hay otros signos visibles de lucha y solidaridad igual de importantes pero menos espectaculares? En estas consideraciones preliminares hay una importante falta de discusión sobre el sujeto que ve, quien tiene el potencial de ejecutar la facultad mimética. Manthia Diawara, en su discusión sobre las imágenes del conflicto entre la juventud antillana y la policía británica en Territories de Isaac Julien, ofrece un buen comienzo para la consideración de la continuidad entre los cuerpos de la pantalla y los cuerpos de la calle. Basándose en Frantz Fanon, Diawara aboga por considerar a la violencia como capaz de “suturar” o “unir” a los futuros sujetos de una nueva nación: “Ahí lo tenemos: la violencia es un sistema o una máquina, o inclusive, una narrativa, de la cual el individuo quiere ser parte para poder participar en la (re)construcción de la nación”.[43] Pero aunque los sujetos antillanos en las calles puedan ser suturados por su resistencia colectiva a la policía, ¿qué es lo que une a los espectadores del film sobre la resistencia? ¿Cuál es la importancia, si la hay, de la recepción de los documentales políticos cuando no hay una lucha?

Nota de la autora

Gracias a Miriam von Lier por su copia de Borinage, y a Brian Winston y Michael Renov por su colaboración crucial en el aspecto histórico. Cornelious Moore, Ada Griffin, Tom Waugh y George Stoney brindaron grandes respuestas a mi encuesta.

Nota de los editores

Artículo publicado originalmente como “Political Mímesis” en el libro editado por Jane Gaines y Michael Renov (eds., 1999), Collecting visible evidence, University of Minnesota Press, Minneapolis. Agradecemos a la autora la cesión del texto y su comentario inicial.

Notas

[1] Introducción escrita especialmente para la publicación de esta traducción al castellano.

[2] Brian Winston, Claiming the Real. The Griersonian Documentary and Its Legitimations (Londres: British Film Institute, 1995). Otra obra que ha sido referencia durante décadas es el libro de Eric Barnouw, Documentary: A History of the Non-Fiction Film (Nueva York: Oxford University Press, 1974).  Hay traducción al español: El documental (Barcelona: Gedisa, 1996).

[3] Véase Brian Winston, Claiming the Real. Cap. 3

[4] Ibid., 61-62

[5] Ibid. 256 n 42.

[6] Thomas Waugh, “Why Documentary Filmmakers Keep Trying to Change the World, or Why People Changing the World Keep Making Documentaries” en “Show Us Life”: Toward a History and Aesthetics of Committed Documentary, ed. Thomas Waugh, (Metuchen, NJ.: Scarecrow, 1984), xi-xxvii.

[7] Ibid. xiii.

[8] Winston, Claiming the Real, 256.

[9] Ibid., 37. Para más referencias acerca de la recepción internacional de Potemkin, véase Kristin Thompson, “Eisenstein´s Early Films Abroad”, in Eisenstein Rediscovered, ed. Ian Christie y Richard Taylor (Londres: Routledge, 1993).

[10] Citado en Winston, Claiming the Real, 60. Esto no significa que Grierson no haya sido influenciado por el estilo formal soviético. Winston describe cómo el productor conoció Potemkin cuando preparó los títulos para la distribución americana (48).

[11] Para historias de Film and Photo League y de Nykino Films, véase Russell Campbell, Cinema Strikes Back: Radical Filmmaking in the United States 1930-1942 (Ann Arbor, Mich.: UMI Research, 1982); William Alexander, Film on the Left: American Documentary Film from 1931 to 1942 (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1981. Sobre la historia de Newsreel, véase Bill Nichols, “Newsreel”, Documentary Filmmaking on the American Left (Salem, N.H. Ayer, 1980); Michael Renov “Early Newsreel: The Construction of a Political Imaginary for the New Left”, Afterimage 14, Nº7 (1985): 12-15; Michael Renov, “Newsreel: Old and New – Towards an Historical Profile”, Film Quarterly 41, no. 1 (1987): 20-33.

[12] Joris Ivens, The Camera and I (Nueva York: International, 1969). Hay traducción al español: La cámara y yo (México: CUEC-UNAM, Material de uso didáctico interno, 1986).

[13] También conviene recordar que los realizadores latinoamericanos de cine revolucionario, aunque sólidamente Marxistas, no eran necesariamente seguidores de Eisenstein y la escuela de cine soviética, y se sabe que el punto de referencia estético para los latinoamericanos fue el Neorrealismo Italiano.

[14] C.L.R. James, Cultural Correspondence 2 (invierno 1983): 21.

[15] Karl Marx, “Theses on Feuerbach”, en The German Ideology, ed. C.J. Arthur (Nueva York: International, 1970, 121. Hay traducción al español: Tesis sobre Feuerbach. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm .

[16] Sergei Eisenstein, “The Montage of Film Attractions”, en Selected Works, vol I, (1922-34, ed. y trad. Richard Taylor (Bloomington: Indiana University Press, 1988), 49. [Hay traducción al español en: Román Gubern (ed.), Reflexiones de un cineasta (Lumen: Barcelona, 1990).

[17] Véase ibid., 39, y Sergei Eisenstein, “The Montage of Film Attractions”, en Selected Works, vol I, (1922-34) ed. y trad. Richard Taylor (Bloomington: Indiana University Press, 1988), 34.

[18] Karl Marx, Capital, vol. I (Nueva York: Vintage, 1977) 105; Marx, “Theses on Feuerbach”, 121.

[19] Jacques Aumont, Montage Eisenstein, trad. Lee Hildreth, Constance Penley, y Andrew Ross (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 48. Véase también mi discusión sobre el pathos en Eisenstein en “The Melos in Marxist Theory” en The Hidden Foundation, ed. David James y Rick Berg (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995).

[20] El resumen más completo acerca de esta evolución se encuentra en Judith Mayne, Cinema Spectatorship (Londres, Routledge, 1993). Véase también el influyente número “Spectatrix” de Camera Obscura 20-21(1989), ed. Janet Bergstrom y Mary Ann Doane.

[21] Para saber más acerca de la “reflexología” en Eisenstein, véase Aumont, Montage Eisenstein, 45-46.

[22] Podemos nombrar el caso del camarógrafo de la National Film Board de Canada a quien un montañista suspicaz le disparó durante una filmación en los Apalaches en los años sesenta. Otro documental que registró en film los disparos contra el equipo de filmación en un piquete es Harlan County, USA y también está registrada en film la muerte del camarógrafo de La Batalla de Chile, cuya cámara siguió grabando aún después de haber sido abatido.

[23] Citado en Renov, “Early Newsreel”, 14

[24] Para una teorización realmente provocativa sobre “el cuerpo del cine” véase Vivian Sobchack, The Address of the Eye (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992), 219-48. Sin embargo, no me estoy refiriendo al cuerpo en el film, sino a la representación de los cuerpos, que en el documental, representan a sujetos históricos reales.

[25] Linda Williams, “Film Bodies: Gender, Genre, Excess”, Film Quarterly 44 nº 4 (verano 1991); este ensayo se volvió a impimir en Film Genre Reader II, ed. Barry Grant (Austin: University of Texas Press, 1995). Hay traducción al español: “Cuerpos fílmicos: género, sexo y exceso” en Miradas, revista del audiovisual de la Escuela Internacional de Cine y Televisión de San Antonio de los Baños, Cuba.

[26] Hasta cierto punto, este es el tema que trabaja Jonathan Crary en Techniques of the Observer (Cambridge: MIT Press, 1995).

[27] Bill Nichols, Blurred Boundaries: Questions of Meaning in Contemporary Culture (Bloomington: Indiana University Press, 1994), cap. 6.

[28] Sergei Eisenstein, “Methods of Montage”, en Film Form, ed. y trad. Jay Leyda (Nueva York: Harcourt, Bruce & World, 1949), 80. Hay traducción al español en: La forma en el cine (Buenos Aires: Losange, 1958).

[29] Para comenzar a considerar la música y el afecto en el documental véase Claudia Gorbman, Unheard Melodies: Narrative Film Music (Bloomington: Indiana University Press, 1987), Rick Altman ed., Sound Theory, Sound Practice (Nueva York, Routledge, 1992); y Michael Chion, AudioVision (Nueva York: Columbia University Press, 1994). Hay traducción al español: La Audiovision. Introducción a un análisis conjunto de la imagen y el sonido (Barcelona: Paidós, 1993).

[30] Jane M. Gaines, “The Romance of Social Change: Documentary and the American South”, paper presentado en Visible Evidence II, University of Southern California, Agosto 1994.

[31] Todd Boyde, “Put Some Brother on the Wall: Rap, Rock and the Visual Empowerment of African American Culture”, en Multicultural Media in the Classroom, ed. Diane Carson y Lester Friedman (Champaign-Urbana: University of Illinois Press, 1995). [N. de la T: en el original este artículo figura como “en prensa”]

[32] Michael Taussig, Mímesis and Alterity: A Particular History of the Senses (Nueva York: Routledge, 1993). La referencia al parecido y la similitud como un “modo de saber” en el siglo dieciséis puede encontrarse en Michel Foucault, The Order of Things (Nueva York: Random House, 1973).

[33] Michael Taussig, Mímesis and Alterity, xvii.

[34] Ibid. 57.

[35] Sergei Eisenstein, “Imitation as Mastery”, en Eisestein Rediscovered, ed. Ian Christie y Richard Taylor (Londres: Rotledge, 1993)66-71; véase también Mikhail Yampolsky “The Essential Bone Structure: Mímesis in Eisenstein”, y también en Eisestein Rediscovered, 177-88.

[36] Taussig admite que hay algo de misticismo en esto, pero aquí también ha sido influenciado por el misticismo curioso de Walter Benjamin. El texto relevante es “The Mimetic Faculty” en Illuminations, trad. Edmund Jephcott y Kingsley Shorter (Londres: Verso, 1985).

[37] Deirdre Boyle, Subject to Change: Guerrilla Television Revisited (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 206.

[38] Matthew McDaniels comenzó a filmar su video mientras, como otros residentes de Los Angeles, miraba la televisación de los veredictos del juicio a los policías acusados de agredir a Rodney King. A las imágenes que filmó de la pantalla de la televisión les agregó aquellas que filmó en las calles, y luego “saqueó” una nueva cámara Super VHS que realmente ayudó a la calidad de la imagen.

[39] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trad. Constance Farrington (Nueva York, Grove Weidenfield, 1963), 13. Hay traducción al español: Los condenados de la tierra (México: Fondo de Cultura Económica, 2001).

[40] Ibid. 148.

[41] Michael Omi y Howard Winant, “The Los Angeles ‘Race Riot’ and Contemporary U.S. Politics” en Reading Rodney King/Reading Urban Uprising, ed. Robert Gooding-Williams (Londres: Routledge, 1993).

[42] Bill Nichols, Representing Reality: Issues and Concepts in Documentary (Bloomington: Indiana University Press, 1991). Hay traducción al español: La representación de la realidad. Cuestiones y conceptos sobre el documental (Paidós: Barcelona, 1997).

[43] Manthia Diawara, “Black British Cinema: Spectatorship and Identity Formation in Territories”. Public Culture 3, nº 2 (otoño 1990): 41-42.

La ética de la intervención: The good woman of Bangkok, de Dennis O’Rourke

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Linda Williams*

Traducción de Soledad Pardo

Algún tiempo atrás, escuché hablar en la Radio Pública Nacional sobre el suicidio de Kevin Carter, un fotógrafo cuya foto de una niña africana famélica acechada por un buitre ganó una vez un premio Pulitzer. Se dice que después de tomar la foto Carver ahuyentó al buitre, se sentó bajo un árbol y lloró.[1] Como tantas otras historias de observadores de las tragedias humanas supuestamente objetivos, esta plantea el interrogante sobre lo que podríamos denominar la ética de la intervención: en actividades como el periodismo, la fotografía documental y el cine documental, donde el valor se ha situado tradicionalmente en una observación  objetiva y no-interventora de la realidad, ¿cuándo debería un periodista o documentalista dejar de ocupar la posición neutral de observador de las vidas de sus sujetos? ¿Carter debería haber espantado al buitre –en cuyo caso su foto probablemente no hubiera conseguido la atención que finalmente le valió el Pulitzer? ¿Cuál es la respuesta éticamente correcta de un documentalista que se enfrenta a la miseria humana? ¿Cuál es el compromiso del documentalista con la verdad de una situación frente a su implicación subjetiva en ella? ¿Qué es, de hecho, la verdad del documental?

Quiero dedicarme a estas y otras preguntas difíciles a través de la discusión de un caso aún más complicado: el documental de Dennis O’Rourke The good woman of Bangkok [La buena mujer de Bangkok] (1991). Me interesa esta película sobre una prostituta tailandesa contratada por el realizador para ser su amante y el sujeto de su film porque su dilema ético me fascina tanto como me provoca. Cuando vi la película por primera vez en el Festival de Cine de Berlín estaba lo suficientemente irritada como para reprocharle personalmente a O’Rourke lo que parecía ser un grosero abuso de su sujeto, suavizado –me parecía- por su regalo de un arrozal ideado para “salvarla” del trabajo sexual. En reflexiones posteriores, sin embargo, he llegado a valorar el desafío que la película planteó a mis juicios demasiado apurados y seguros. Claramente un hombre que hace una película sobre una prostituta convirtiéndose en su cliente se vuelve vulnerable a la ira feminista, pero voy a sostener que esa misma vulnerabilidad es también lo que hace que el film sea tan desafiante para la ética documental convencional. En lo sucesivo deseo discutir la cuestión de la ética de la intervención documental a través del análisis del film de O’Rourke. Pero primero quiero ahondar más en lo que significa intervenir en la vida de un sujeto cinematográfico.

Good Woman of BankokEn Representing Reality, el crítico de cine Bill Nichols señala que el desplazamiento de un modo de documental observacional y expositivo más convencional hacia una “voz testimonial centrada en el testigo” se aleja de los argumentos sobre el mundo para acercarse a argumentos sobre la ética de las interacciones del realizador con testigos: ¿Qué revelan sobre el director y qué revelan sobre su sujeto?[2] En un ensayo al que se refiere Nichols, Vivian Sobchack describe un abanico de posibles reacciones que puede tener el espectador de cine frente a la instancia extrema de ver en un film a una persona real enfrentada al peligro o a la muerte. Apoyándose en el concepto de “reacción ética” de Sobchack, Nichols ha desarrollado una taxonomía de lo que él llama “miradas” documentales –diversos puntos de vista éticos implícitos sostenidos por la cámara/realizador frente a los hechos filmados. Puede decirse que Sobchack y Nichols distinguen seis tipos de “miradas”; comenzando desde la menos involucrada con el sujeto del film o video hasta la más involucrada: 1) la mirada clínica o profesional, encomendada al periodismo objetivo y por consiguiente a la abstención de toda clase de intervención en la situación; 2) la mirada accidental, que simplemente capta una acción importante por casualidad, como en la película casera de Zapruder sobre el asesinato de John Fitzgerald Kennedy, o en el video de George Holliday sobre la golpiza a Rodney King;[3] 3) la mirada impotente, que registra una pasividad involuntaria, como cuando un realizador registra una situación en la cual la intervención es deseable pero imposible; 4) la mirada en peligro, que muestra el propio riesgo personal del camarógrafo, como en el famoso momento en La batalla de Chile en el cual un camarógrafo filma a un hombre armado que le dispara, con el propio vaivén de la cámara registrando el efecto de la bala, hasta que aquella deja de funcionar y la pantalla funde a negro; 5) la mirada humanitaria (término de Sobchack), cuando la película registra una extensa respuesta subjetiva del momento o proceso de la muerte; y finalmente, 6) la mirada interventora, que se asume cuando el film abandona la distancia entre el realizador y el sujeto, situando al primero en el mismo plano de contingencia histórica que el segundo. Nichols explica que esta intervención se hace habitualmente en nombre de alguien que está más inmediatamente en peligro que el camarógrafo, como cuando los realizadores se ubican junto a huelguistas en lucha en Harlan country, USA o Medium Cool.[4]

Aunque no propongo aplicar esta taxonomía de miradas directamente a las cuestiones éticas que plantea el film de O’Rourke –sería simplista, por ejemplo, decir que la mirada  interventora es la más ética y la mirada clínica es la menos ética- los términos introducidos aquí pueden resultar útiles. Nos pueden ayudar a considerar, por ejemplo, las complejas cuestiones éticas planteadas por las nuevas formas de práctica documental que parecen haber abandonado el respeto tradicional por la objetividad y la distancia y exigir un mayor grado de intervención en las vidas de los sujetos en contextos repletos de dinámicas de poder sexual, racial y postcolonial.

El film de Dennis O’Rourke observa a Yaowalak Chonchanakun (llamada “Aoi”) ir y venir de los bares donde capta a sus clientes a los hoteles donde les brinda servicios sexuales. También la sigue mientras va y viene de la bulliciosa y superpoblada ciudad de Bangkok, donde gana su dinero, al pueblo rural tranquilo y diurno donde invierte ese dinero en la manutención de su madre y su joven hijo. La historia de la vida de Aoi se cuenta a través de tres formas de reportaje con sujetos fílmicos marcadamente diferentes; cada uno de los cuales se parece a una de las miradas de Nichols y Sobchack.

El primer modo de filmar se corresponde más o menos con la noción de Sobchack de la mirada clínica o profesional. Está compuesto por entrevistas objetivas, respetuosamente distanciadas, a la tía de Aoi, a quien se ve sentada en el suelo, al aire libre, en el tranquilo pueblo tailandés donde vive Aoi. Aunque estas escenas rurales contrastan fuertemente con la estridente actividad de la vida nocturna de Bangkok que se ve en otras partes del film, O’Rourke no idealiza el campo frente a la ciudad. Lo que vemos en el campo es simplemente un conjunto de ritmos de vida completamente diferentes, diametralmente opuestos -a través del montaje- al constante ajetreo de Bangkok.

Sentada en el suelo, masticando tranquilamente lo que pareciera ser tabaco masticable, la tía cuenta lentamente cómo el marido de Aoi la abandonó cuando ella estaba embarazada, cómo Aoi tuvo que hacerse cargo de una deuda que tenía su padre, cómo su familia perdió su tierra para pagar la deuda, y cómo finalmente no tuvo más opción que trabajar como prostituta en Bangkok. Algunos segmentos de la entrevista de O’Rourke con la tía se intercalan a lo largo de la película y constituyen su toque más convencional, objetivo y etnográfico.

Contrastando fuertemente con estas prolongadas entrevistas objetivas, aparece una serie de entrevistas mucho más espontáneas con hombres angloamericanos, australianos y europeos que bailan y beben con prostitutas tailandesas en bulliciosos bares de Bangkok. En estos bares nocturnos dominados por hombres, donde los clientes ebrios deben gritarle a la cámara para ser “oídos” por ella, somos testigos de una exhibición de misoginia desenfrenada que se hace accesible a nuestra mirada -tal como entendemos rápidamente- a través de la participación del propio realizador en la misma. Aunque nunca vemos a O’Rourke en la imagen es claro, a partir de las reacciones de estos hombres frente a esa mirada diferente de la cámara, que reciben al realizador no como un observador objetivo, clínico, sino como un compañero de parranda que casualmente tiene una cámara; él disfruta de los mismos privilegios de hombre blanco que los otros hombres en los bares. Esta mirada cómplice de “uno de los muchachos” suscita una fanfarronería y misoginia masculina que una entrevista más profesional o clínica hubiera excluido. Un norteamericano se jacta, frente a la cámara de O’Rourke, de haber comprado siete mujeres en un día; otro sostiene que a diferencia de las mujeres norteamericanas, que son unas “putas de mierda”, estas mujeres son “lo mejor del mercado”, no solamente porque “sus cuerpos son los mejores”, sino también porque “tienen la actitud correcta” –doblan tu ropa y te dan “un baño, un masaje y una mamada”, todo en la misma sesión.

Una entrevista a los gritos en un ruidoso bar con un grupo de australianos borrachos es particularmente reveladora. Estos hombres aseguran sentir lástima por esas mujeres y se consuelan suponiendo que el dinero que les pagan va a ayudar a la próxima generación de mujeres a recibir una educación y liberarse de una vida de explotación. Por supuesto, esa compasión suena hueca, porque podemos ver claramente que su placer depende de la explotación continua de estas mujeres tailandesas serviles y sin educación. La entrevista termina cuando el australiano más joven y avergonzado agrega sin convicción: “Con un poco de suerte las mujeres tailandesas no tendrán que hacer esto durante mucho tiempo más”.

Sobchack y Nichols no tienen una categoría precisa para este tipo de “mirada”, aunque Nichols señala que “una ética de la irresponsabilidad”, en la cual un realizador participa, más que se opone, a un acto moralmente deplorable, puede ser la otra cara de la moneda de la responsabilidad de la intervención. El caso hipotético que cita es el de una mirada de la cámara que apoya activamente la causa de la muerte, como en el caso de las filmaciones de experimentos médicos letales en los campos de concentración nazis, o incluso en la filmación del cuerpo ahorcado de William Higgins, el norteamericano secuestrado en el Líbano.[5] Nichols parece suponer, entonces, que la naturaleza del modo interactivo del documental es, o bien ser activista y opositor (es decir, intervenir responsablemente en eventos potencialmente dañinos) o bien ser cómplice (es decir, participar irresponsablemente en situaciones y acciones que deberían ser combatidas más que filmadas).

A primera vista, entonces, lo que podríamos llamar “la participación cómplice” de O’Rourke con los clientes ebrios sitúa al cineasta al mismo nivel que esos sujetos moralmente sospechosos. Esta “mirada participativa” no hace ningún esfuerzo por impedir actividades que abusan de las mujeres y las cosifican –de hecho, las fomentan, alentando a los hombres. Agravando la ofensa a la sensibilidad feminista, la escena siguiente, que continúa la descripción general que hace la película de la escena nocturna de Bangkok, muestra a una mujer tailandesa sobre un escenario extrayendo una tira de hojas de afeitar de su vagina, y otra que escribe un saludo a un cliente japonés, “Encantada de verte, Japón”, con un bolígrafo inserto en su vagina.

Como para enfatizar su complicidad con estos explotadores masculinos del Primer Mundo de trabajadoras sexuales del Tercer Mundo, O’Rourke ofrece un texto explicativo al comienzo del film, en el que habla de sí mismo en tercera persona:

El cineasta tenía 43 años y su matrimonio había terminado.
Estaba tratando de entender cómo el amor podía ser tan banal y tan profundo también.
Llegó a Bangkok, la meca de los hombres occidentales con fantasías de sexo exótico y y amor sin dolor.
Conocería a una prostituta tailandesa y haría una película sobre eso.
No parecía ser diferente a los otros 5000 hombres que atestaban los bares cada noche.
Eran las tres de la madrugada cuando ella terminó de bailar y se sentó con él.
Dijo que su nombre era Aoi –que significaba caña de azúcar o dulce…
El proxeneta se acercó y dijo: “únicamente 500 baht o 20 dólares –quédatela hasta la tarde- haz lo que quieras – ¿OK?”
Él pagó y fue su cliente; ella se convirtió en el sujeto de su película.
Se alojaron en un hotel barato de la zona roja.
La filmación y el registro en video ocurrieron allí.

De ese modo, la realización del film de O’Rourke depende de la literal adquisición de su sujeto. Ese “cineasta” en tercera persona participa de la institución de la prostitución para hacer la película. “Pagó y fue su cliente; ella se convirtió en el sujeto de su película”. La interacción con una prostituta en su rol de prostituta es, por ende, crucial para el film. Y es esa participación la que plantea una variedad de cuestiones éticas complejas que apuntan al corazón de los interrogantes sobre la intervención contemporánea del documental en las realidades que filma. Pregunta, de hecho: ¿Puede la mirada inherentemente explotadora de un cineasta del Primer Mundo sobre una trabajadora sexual del Tercer Mundo revelar algo valioso y “verdadero” sobre ese sujeto? ¿Puede un cineasta que se retrata a sí mismo libremente como un hombre que compra favores sexuales de una mujer hacer algo “bueno” por esa “buena mujer”? La respuesta depende parcialmente de cómo interpretemos el momento culminante del film, en el que se intenta intervenir en la vida de Aoi.

Las entrevistas con Aoi, que eventualmente culminan con el gesto de intervención, por parte del cineasta, en su vida, constituyen un tercer tipo de mirada sobre su sujeto. Tienen lugar en la extraña “intimidad” y aislamiento de un cuarto de hotel de la zona roja de Bangkok, donde Aoi y O’Rourke vivieron como prostituta y cliente. A diferencia de la entrevista clínica-profesional con la tía, que mantenía una distancia respetuosa, y el estridente y descuidado cinéma vérité participativo de las entrevistas con los hombres en los bares, estas entrevistas están orquestadas conscientemente y firmemente encuadradas. A menudo presionan muy de cerca a su sujeto, que es sensible a la invasión. Aoi se sienta frecuentemente junto a un espejo, y en muchas ocasiones su imagen se duplica por el reflejo. El discurso que da a la cámara (y por ende a O’Rourke, que opera tanto la cámara como el sonido a lo largo del film), alterna entre explicaciones extremadamente fácticas de su economía, como los esfuerzos por pagar las deudas de su fallecido padre, o sus viajes a su casa cada vez que ahorra doscientos dólares, y relatos extremadamente emocionales sobre su odio hacia los hombres, comenzando por el relato sobre su marido, que la abandonó, y continuando con sus relaciones con clientes y proxenetas que la maltratan. Hablando algunas veces en tailandés, otras en un inglés balbuceado, cuenta dolorida cómo los hombres tailandeses se burlan de ella cuando la ven por la calle con clientes extranjeros poco atractivos. Se hace evidente que siente una suerte de vergüenza sexual al ser vista con hombres occidentales frente a tailandeses. Claramente condena el sistema patriarcal que la retiene en esa esclavitud, y astutamente incluye su relación con O’Rourke en ese sistema.

Entretejidos a lo largo del film, estos segmentos de Aoi respondiendo a las preguntas de O’Rourke eventualmente llegan a una suerte de crescendo de autodesprecio, en cuya cima el realizador finalmente va a intervenir. Aoi de pronto habla de amor –un tema que no se había planteado antes. Sentada frente a su reflejo en un espejo –un espejo que intencionadamente no refleja al cineasta- Aoi dice: “No sé lo que es el amor… Nadie puede amarme. No tengo nada bueno, solo malo. ¿Quién puede amarme? Creen que me conocen. Yo me conozco. No puedo dar”.

Es en respuesta a esa afirmación desesperanzada que escuchamos la voz de O’Rourke por primera vez, haciendo su dramático gesto de intervención. Hablando despacio y desapasionadamente dice: “Okay, voy a comprarte un arrozal y quiero que dejes de trabajar. Es hora de que empieces a cuidarte”. Cuando Aoi repite que no le importa el cuidado de sí misma, O’Rourke parece imponer una condición para darle el arrozal: “Haré esto por ti únicamente si vuelves a tu casa… La vida que estás llevando te va a matar. No es como antes. Muchas mujeres están muriendo de SIDA”. Aoi entonces dice que podría dejar de trabajar, pero O’Rourke insiste en que se lo prometa. En este punto Aoi se planta: “Si quieres ayudarme está bien. Pero no esperes nada de mí. Hay cosas que no puedo hacer. Lo siento. No me ayudes si quieres algo a cambio. No quiero hablar ahora”.

En este punto de la película O’Rourke parece elegir intervenir en la vida de su sujeto. Efectivamente intenta terminar con su carrera de prostituta –la carrera que le hizo interesarse en ella en primer lugar- para “salvarla” de los peligros de esa ocupación. La promesa del arrozal es un ejemplo extremo del modo interventor de Nichols (y Sobchack). Viendo que el SIDA es una amenaza para su vida, y deseando ejecutar un cambio en esa vida, el cineasta-cliente parece hacer “lo correcto”: le da los medios económicos para que termine su carrera como prostituta. Incluso en esta misma escena Aoi se niega vehementemente a aceptar la condición de dejar de prostituirse. Un texto al final del film nos informa, en lo que vendría a ser un giro crucial hacia la primera persona desde la inicial referencia en tercera persona a “el realizador”, lo siguiente:

Le compré un arrozal a Aoi y me fui de Tailandia.
Volví un año después, pero ella no estaba allí.
La encontré trabajando en Bangkok en un sórdido salón de masajes llamado “La casa feliz”.
Le pregunté por qué y me respondió: “Es mi destino”.

Al final, a pesar de las buenas intenciones del realizador, la mirada interventora se convierte en otra de las miradas de Sobchack y Nichols: la inútil pasividad involuntaria que solo puede registrar aquello que es incapaz de modificar. Así, el gran gesto de la intervención documental falla: O’Rourke no alcanza el éxito, al menos hasta donde nos informa el film, de alterar el “destino” de Aoi. En una afirmación hecha con anterioridad, se puede ver a Aoi explicando su resistencia, al menos parcialmente:

Dices que me entiendes. Pero no te creo. Tú eres el cielo y yo soy el suelo. Solo soy basura podrida. Me sacaste del montón de basura solamente porque querías hacer esta película. Creo que todo lo que haces y me dices es para manipularme para tu film. Incluso si prometiste comprarme un arrozal no es mucho comparado con tu película. Estoy segura de que vas a conseguir mucho más por ella.

Aoi parece entender perfectamente la naturaleza del negocio que O’Rourke quiere hacer con ella. En esta situación, al igual que en su profesión, actúa a cambio de dinero. Aunque su performance fílmica no es sexual –de hecho, es una suerte de antisexo en sus repetidas afirmaciones de intenso odio hacia los hombres– reconoce el paralelismo –que la película consiste en un hombre comprando un aspecto de su conducta. Como en la relación de prostitución, la inequidad de poder entre cliente y puta se mantiene igual. Pero a diferencia de la fantasía masculina de la puta que espera ser rescatada de “la vida”, Aoi no quiere que la rescaten, quiere que le paguen bien. De hecho, critica la arrogancia del interventor que se adula a sí mismo creyendo que puede rescatarla de “su destino”.[6]

Vale la pena señalar –aunque reconozco que no sé cuanta atención va a recibir esta observación– que a pesar de que el ofrecimiento del arrozal era genuino (es decir, que O’Rourke realmente hizo la oferta y efectivamente le compró el arrozal a Aoi), también es un constructo ficcional. O’Rourke ya le había dado el arrozal a Aoi en el comienzo, antes del inicio de cualquier clase de registro cinematográfico sustancial. Aunque la ficción que construye el film indica que O’Rourke usa el arrozal para inducir a Aoi a que abandone la prostitución, de hecho el pago ya se había realizado. Así, O’Rourke se representa a sí mismo como un cliente más estereotipado de lo que realmente era.[7] Dicho de otro modo, el intento de intervención en la vida de Aoi como prostituta es cierto, pero lo que no es cierto es la manera en que se representa en la película. Aparece, entonces, una “verdad” documental fuertemente guionada. Es por esa manipulación de su sujeto que O’Rourke prefiere llamar a su obra “ficción documental”.

No creo, sin embargo, que esa denominación deba ser interpretada como una falta de esperanza nihilista por la imposibilidad de alcanzar alguna verdad en el documental. Aún si, como sostuvo Errol Morris una vez, “la verdad no está garantizada”, los documentales (incluso los ficcionales) buscan algunas formas de la verdad, fuertemente relativas, contingentes y no garantizadas; de lo contrario simplemente serían ficciones. Al llamar a su película “ficción documental” pereciese que O’Rourke intenta vencer la simple dicotomía entre verdad y ficción, para sugerir que no hay una verdad a priori, auto-evidente, que la cámara deba “capturar”, sino que hay horizontes de “verdad” multifacéticos y borrosos que se pueden construir dentro de una forma polisémica (multi-mirada).[8]

Es a través de la combinación de estos muy diferentes abordajes de su sujeto –observacional, participativo e  interventivo– que el film de O’Rourke llega a la “verdad” de la vida de esta prostituta de Bangkok –una verdad que solo se alcanza a través de esas estrechas relaciones. Es precisamente porque esta verdad está tan comprometida y refractada a través de múltiples puntos de vista –incluyendo los de los clientes- que desarma todas las convenciones previas de la representación de las prostitutas. Una de estas convenciones es la muy conocida representación feminista de la prostitución como una institución de pura victimización femenina. Esta reacción feminista automática se evidenció fuertemente en las reseñas del film de O’Rourke y, de hecho, en mi propia respuesta inicial.[9] Sin embargo, quiero sostener que dado que el cineasta se hace voluntariamente vulnerable a la condena feminista la película se abre a un nivel de cuestionamiento ético que es bastante excepcional en el cine documental, y que ese cuestionamiento no debería desestimarse sin más por el público –feminista o de otra clase.

Tomemos, por ejemplo, la siguiente oración que aparece en el texto del comienzo del film: “No parecía ser diferente a los otros 5000 hombres que atestaban los bares cada noche”. ¿O’Rourke dice esto solamente para que eventualmente lo veamos como a alguien diferente cuando le ofrece a Aoi el arrozal?  ¿O quiere que veamos que, básicamente, no es diferente? Ciertamente no es diferente en tanto compra una mujer; él disfruta sexual y cinematográficamente de aquello por lo que pagó. Como para probar su lascivia, incluso agrega una escena en la que representa la mirada de su cámara como sexualmente intrusiva, y retrata la resistencia de Aoi a esa mirada. Una Aoi semidesnuda yace boca abajo sobre la cama, intentando dormir, sin hacer caso a la invasión de la cámara de O’Rourke. Hábilmente usa sus pies para cubrir las partes desnudas de su cuerpo con las sábanas, apartándose de la cámara al mismo tiempo, sin darle jamás la satisfacción de aceptar su mirada sobre ella. Con todo lo humillante que es esa descarada mirada masculina, la obvia condena feminista a la que invita esa escena pierde de vista los modos más complejos en los cuales la película entera explora las dinámicas de poder dentro de una relación inherentemente desigual, ya que mientras la cámara de O’Rourke intenta capturar la vulnerabilidad desnuda de Aoi, captura también (¿o provoca, o dirige?) su resistencia a esa intrusión. Si O’Rourke no hubiera expuesto su abuso de poder poniendo en escena esa mirada voyeurística –si hubiera continuado, por ejemplo, con las entrevistas etnográficas respetuosamente distantes– tampoco hubiera suscitado la respuesta verbal y visual de Aoi frente a su intrusión.

Quizá la mejor manera de caracterizar la ética de la relación de O’Rourke con su sujeto sea decir que, como en la obra de Brecht a la que alude el título de su película, esa relación admite que no puede haber ninguna posición moralmente pura, ninguna verdadera “buena” persona. O’Rourke no es diferente de esos otros hombres aún si intenta –como la buena mujer de Setzuan- comportarse de un modo más ético. Al mismo tiempo, sin embargo, es su disposición a exponer la clase de relación que es tan vulnerable a la crítica feminista lo que hace de esta película una exploración de la relación prostituta-cliente tan excepcionalmente aguda y honesta, más que una condena trillada.

En un análisis fascinante de estudios sociológicos sobre la prostitución, Lynn Sharon Chancer muestra los límites de numerosos estudios sociológicos sobre los “pros” y los “contras” de la prostitución llevados a cabo por observadores externos. A pesar del conocimiento teórico de que la cultura patriarcal se involucra continuamente en formas históricamente variables del “tráfico de mujeres”–sea un tráfico de esposas o de putas–Chancer sostiene que las/los feministas han sido muy reacias/os a estudiar los detalles de la prostitución. Además, la mayoría de los estudios no se centra en los clientes masculinos que hacen que el negocio sea posible. Chancer insiste en que la prostitución debe ser definida, desde el comienzo, como una interacción entre dos partes.[10] Aunque O’Rourke no es sociólogo, y por cierto no podría describirse como un feminista, como un astuto observador de la complejidad del poder en una era postcolonial y postmoderna ha producido un documento sobre la prostitución que apunta al corazón relacional de los roles que se asumen dentro de esa institución. Esto es posible porque, más que pararse afuera y mirar a la prostituta y su mundo, O’Rourke ha tomado una posición interna a esa relación parcialmente real, parcialmente ficcionalizada. Reconoce que no existe una mirada objetiva y neutral; él está implicado en la verdad y en la ficción.

Como feministas, a algunas/os de nosotras/os puede desagradarnos el hecho de que las relaciones en las que se involucra  sean desiguales. Pero mientras exista un “tráfico de mujeres” masculino, tanto legal como ilegal, no puede haber una ética sencilla de la relación sexual masculina con las mujeres, sean esposas, amantes o prostitutas. La única alternativa a las representaciones con tal desequilibrio de poder “imperialista” sería evitar por completo la representación de la prostituta, o, como sostiene un crítico de O’Rourke, insistir en la necesidad de una “forma dialógica de representación fílmica”, en la que la prostituta supuestamente habla en igualdad de condiciones con el cineasta-cliente.[11] Pero esa solución supone una relación de falsa equidad. Sostendré, por el contrario, que el esfuerzo de O’Rourke por ser ético en una situación desigual –que es, finalmente, la situación que la mayoría de los hombres y mujeres experimentan en el mundo real– plantea la pregunta más profunda e importante sobre la relación ética del cineasta-cliente y comprador. Creo que este es el interés real de su film. No es que O’Rourke “salva” a Aoi y se muestra como un buen documentalista, sino que no la “salva” ni puede hacerlo, y aún en su intento genera resistencias por parte de Aoi, tanto hacia su lujuria como hacia su rescate, resistencias que le garantizan a ella una mayor integridad y autonomía, en tanto puta económicamente independiente que odia a los hombres, que la que hubiera tenido como una buena mujer “salvada”.

Consideremos, por ejemplo, el contraste con el documental de Bonnie Klein sobre la industria del sexo Not a love story (1982).  La película de Klein está hecha con un espíritu de igualdad de hermanas con su “informante nativa” principal –una stripper llamada Linda Lee Tracy– que se convierte en una suerte de colaboradora en la realización del film. Como O’Rourke, la cineasta intenta intervenir en, y evitar, la carrera de venta-de-sexo del sujeto del film, quien después de enterarse de las degradaciones de la industria del sexo parece abandonar el negocio. A diferencia de O’Rourke, Klein parece tener éxito en su intento por disuadir a esta trabajadora sexual de participar en “la vida”. En el transcurso del film Tracy es educada por la cineasta para ver los modos en los que los cuerpos femeninos son explotados por la industria del sexo. A la larga ella se convierte en una activista antiporno casi tan buena como lo era antes en el oficio de stripper. Incluso se presenta en una sesión de fotos pornográficas para poder reflexionar durante la misma sobre la degradación de ser un objeto sexual. Esa degradación parece luego proveer a Tracy del ímpetu necesario para renunciar a la vida de trabajadora sexual y alcanzar un final feminista “feliz” en el que se libera de la necesidad de desempeñarse sexualmente para los hombres.[12]

Así, el film de Klein pareciera ser una intervención exitosa en la carrera sexual de su sujeto, pero voy a sostener que por esa misma razón es una película menos honesta y menos ética que la de O’Rourke. Mientras que la adquisición de O’Rourke de su sujeto queda clara en su negociación permanente con ella, la adquisición de Tracy por parte de Klein está encubierta. El hecho de que Tracy continúa actuando, continúa intentando complacer al cliente –ahora una feminista en vez de un hombre en busca de servicios sexuales– se halla escondido bajo la pretensión de una igualdad fraterna y “dialógica” que ignora por completo las diferencias de clase entre la realizadora anti-pornografía, las feministas anti-pornografía y la stripper.

Desconozco si a Tracy le pagaron alguna vez por su rol en el film. Probablemente esa remuneración no hubiese sido ética desde el punto de vista de la cineasta, cuyo objetivo era convencer a Tracy de que deje de vender servicios sexuales. Sin embargo, cualquiera que haya visto este documental podrá dar fe de que su punto fuerte reside en el desempeño sexual de Tracy, sea como entusiasta trabajadora sexual, modelo pornográfica reformada y dubitativa, o activista anti-trabajo sexual. Al convertirse en la estrella de la película, en efecto, se la remunera por la posibilidad de complacer a un público mucho mayor del que alcanzó jamás en los clubes de strippers.

Ambas películas indagan en la industria del sexo –sus performers femeninas y sus clientes masculinos. Cada film interviene para disuadir a su trabajadora sexual/informante nativa de continuar ejerciendo su profesión. Ambas películas ofrecen una ocupación alternativa, una nueva clase de desempeño en un drama anti-trabajo sexual. Así, Linda Lee Tracy, una stripper muy buena con talento para la comedia, se convierte, bajo la influencia  interventora de la directora Bonnie Klein (a quien podemos ver en la pantalla), en una víctima femenina asediada y en una activista anti-pornografía. Por el contrario, Aoi, una prostituta de Bangkok y puta exitosa (que encontró en O’Rourke al cliente de su vida) se niega a convertirse en una respetable granjera en el arrozal –al menos durante el transcurso del film.

Es interesante cómo los intentos de ambas películas por rescatar a las trabajadoras sexuales también son formas de seducción. Bonnie Klein induce a Linda Lee hacia un feminismo que supuestamente la va a salvar de la degradación de continuar vendiendo sus servicios sexuales a hombres; Dennis O’Rourke intenta persuadir a Aoi de entrar en una relación más monógama con él mismo y el arrozal. El error en ambos rescates-seducciones es que buscan rescatar a las trabajadoras sexuales más que liberarlas, solo las llevan a un régimen de representación diferente: en lugar de la actuación del placer, ahora producen actuaciones de la degradación. En tanto sujeto del film de Bonnie Klein, Linda Lee participa en una sesión de fotografía pornográfica para informar sobre la degradación que siente. Aoi se somete a otros clientes durante el transcurso del film para confesarle más tarde a la cámara de O’Rourke cuánto detesta a los hombres “viejos, desagradables, sucios y obscenos” que debe atender.

Voy a sostener, sin embargo, que la superioridad ética del film de O’Rourke, junto con su mayor riqueza como documental y como ficción, reside en su reconocimiento de la fantasía del rescate y en sus fundamentos de clase, raza y género. Una película no necesita ser una intervención exitosa en la vida de su sujeto –del modo en que es exitoso, por ejemplo, Errol Morris en The thin blue line– para ser éticamente exitosa.  La película de Morris es un caso notable de intervención exitosa, logrando liberar a su protagonista de un cargo por homicidio. Pero para que una película tenga valor ético no tiene que hacerse sobre una persona ética. Más bien, el film de O’Rourke demuestra que los actos éticos están absolutamente comprometidos. Así como Bertolt Brecht muestra en The Good Woman of Setzuan (1943, la obra de la cual O’Rourke toma parcialmente el título) que los actos de caridad personal no cambiarán jamás el despreciable sistema, O’Rourke demuestra que sus propios actos de caridad personal son inútiles.[13] Incluso así como el cinismo de Brecht sobre la bondad moral produce una obra profundamente ética sobre una prostituta que no puede trascender su situación ética, también el cinismo de O’Rourke produce una ficción documental profundamente ética sobre una prostituta que no puede trascender la suya.

Por consiguiente, aunque pueda haber alguna razón para sospechar moralmente de este cineasta cuyos esfuerzos para entender la profundidad y banalidad del amor lo llevaron a contratar a una prostituta, es ese mismo enredo con las diferencias de poder que conforman toda búsqueda de placer heterosexual lo que hace de The good woman of Bangkok una película tan éticamente desafiante. Puesto que O’Rourke es tan incauto como para buscar una verdad imposible sobre el “amor” en una prostituta, puesto que se organiza tan grandiosamente para fallar, su película de hecho es exitosa –no como una clara intervención en el destino de su sujeto, sino como una rica combinación de miradas clínica, participativa,  interventora e impotente en la complejidad de las relaciones entre Primer y Tercer Mundo, entre objeto femenino y cliente masculino.

No existe una posición ética sencilla una vez que un/a cineasta decide involucrarse con las circunstancias de vida del sujeto que está retratando. Si volvemos, por ejemplo, al dilema del fotógrafo enfrentado a la niña hambrienta y el buitre, ahora vemos que el problema no es simplemente si hay que intervenir, es cómo intervenir sin alterar tan radicalmente la situación original a la que uno ya no es fiel. Enfrentado a la realidad de una niña hambrienta asediada por un buitre, el fotógrafo Kevin Carter se decidió por la solución imperfecta de tomar la foto, luego espantar al buitre y luego sentarse a llorar. Si estaba llorando por el sufrimiento de la niña hambrienta, por su propia impotencia para cambiar las condiciones básicas de su sufrimiento, o por darse cuenta de que él también era una suerte de buitre alimentándose de su desgracia, su particular dilema ético suponía una elección entre dos opciones: intervenir (y echar a perder la verdad del peligro de la niña sobre el cual se basa la fotografía) o no intervenir (y convertirse así en una suerte de participante de su agresión).

La solución de O’Rourke es poner en evidencia su participación en la agresión de su sujeto y también intervenir en él. Así, abre un abanico de posibilidades intermedias entre el dilema de Carter “no intervengas y toma la foto” vs. “interviene y no la tomes”. La compra del arrozal por parte de O’Rourke al inicio de su relación con Aoi y el actuar luego la ficción de entregársela al final es una solución a lo que podríamos llamar el problema del buitre. En efecto, le permite al director retratar la vulnerabilidad de Aoi frente a los buitres sin dejarla ser completamente su víctima. Y le permite reconocer su propia complicidad con los buitres sin ser uno de ellos completamente.

Los documentalistas, e incluso los realizadores de películas de ficción, tienen una responsabilidad con respecto a la verdad de las situaciones que representan. Si los buitres forman parte de esa verdad, entonces tienen que estar en la imagen. Al final, ni la participación de O’Rourke en la institución de la prostitución ni su intervención en el ejercicio de la profesión de Aoi representan la verdad absoluta. No hay verdad absoluta porque no hay un sitio objetivo desde donde pararse para verla. No hay una solución ética perfecta a la cuestión de la intervención documental, pero The good woman of Bangkok sugiere que una vez que se adopta un modo de filmación más interventor, aparece toda una serie de complejas relatividades.

***

Este ensayo es una versión levemente revisada de “The Ethics of Documentary Intervention: Dennis O’Rourke’s The Good Woman of Bangkok”, que apareció en The Filmmaker and the Prostitute: Dennis O’Rourke’s The Good Woman of Bangkok, editado por Chris Berry, Annette Hamilton y Laleen Jayamanne (Sydney: Power Publications, 1997). Agradezco especialmente a John Powers por las conversaciones, el préstamo de un video y las honestas críticas. Agradezco también a Tom Gunning por ayudarme a considerar los aspectos ficcionales de la intervención de O’Rourke, y a Michael Renov y Jane Gaines por el oportuno estímulo y por la excelente edición.

Notas

* Agradecemos a Linda Williams la cesión de los derechos de su artículo. Texto originalmente publicado en Jane Gaines; Michael Renov (eds.), Collecting Visible Evidence (Minnesota: University of Minnesota Press, 1999).

[1] Informe de Scott Simon para la Radio Pública Nacional del 23 de julio de 1994.

[2] Bill Nichols, Representing Reality: Issues and Concepts in Documentary (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 48, 44-45.

[3] Rodney King era un conductor de taxis estadounidense que fue brutalmente golpeado por la Policía de la ciudad de Los Ángeles el 3 de marzo de 1991, tras una persecución en una autopista [N de la T].

[4] Ibid, 86-87; Vivian Sobchack, “Inscribing Ethical Space: Ten Propositions on Death, Representation, and Documentary”, Quarterly Review of Film Studies 9, no. 4 (1984): 283-300.

[5] Nichols, Representing Reality; 85-86.

[6] En un número especial de Social Text sobre trabajadores sexuales una escort llamada “Barbara” se queja de esa fantasía masculina del rescate de la prostituta: “Los peores son los que te quieren rescatar. Son absolutamente, absolutamente, absolutamente peligrosos. Son los que tienden a perder los estribos. Te ven como a alguien que necesita ser rescatado… Y cuando dices que no quieres que te rescaten, parece que algo se les dispara en el cerebro: “Bien, entonces te voy a agarrar”. Su fantasía es que te van a rescatar de tu vida de trabajo pesado, y a partir de allí le estarás eternamente agradecida y les besarás los pies cuando atraviesen la puerta”. “Barbara”. “It’s a Pleasure Doing Business with You”, Social Text 37 (invierno 1993): 12-13.

[7] Según O’Rourke, ese trato se realizó formalmente entre Aoi y él en presencia de una organización no gubernamental de ayuda a las mujeres especializada en el apoyo a las trabajadoras sexuales. Aoi no abandonó la prostitución, nuevamente según O’Rourke, porque su madre observó acertadamente que si ella había encontrado un ingenuo extranjero capaz de comprarle un arrozal, probablemente podría encontrar otro. Dennis O’Rourke, ”A Rejoinder to ‘Conceiving the Post-Colonial Everyday: An Interrogation of The Good Woman of Bangkok'”, Visual Anthropology Review 9, no. 2 (1993): 116. Véase también Dennis O’Rourke, “Afterword,” en The Filmmaker and the Prostitute: Dennis O’Rourke’s The Good Woman of Bangkok, ed. Chris Berry, Annette Hamilton y Laleen Jayamanne (Sydney: Power, 1997), 217.

[8] En un artículo sobre el film de Morris sostengo que no hay que ver las tendencias autorreflexivas e interactivas de lo que podría llamarse “el documental postmoderno” como un signo de abandono nihilista de la búsqueda de representación de la verdad. Más bien, me parece que algunos de los modos del documental más intrusivos, interactivos y autorreflexivos han conducido en algunos casos, paradójicamente, a notables intervenciones éticas en la misma realidad que registra el documental. The Thin Blue Line (Morris, 1988) es un buen ejemplo. Morris salvó a Randall Adams del corredor de la muerte a través de sus investigaciones manipulativas del pasado, que llevaron a la pronta confesión de David Harris, el hombre que cometió el crimen por el cual Adams había sido imputado. En este ensayo me interesa discutir las cuestiones éticas que surgen de una forma de intervención mucho menos exitosa y mucho menos éticamente clara, que sin embargo interviene. Linda Williams, “Mirrors without Memories: Truth, History, and the New Documentary”, Film Quarterly 46 (primavera 1993): 9-21.

[9] Véanse, por ejemplo, las reseñas del film publicadas en: Chris Berry, Annette Hamilton y Laleen Jayamanne, eds., The Filmmaker and the Prostitute: Dennis O’Rourke’s The Good Woman of Bangkok (Sydney: Power, 1997).

[10] Lynn Sharon Chancer, “Prostitution, Feminist Theory, and Ambivalence: Notes from the Sociological Underground”, Social Text 37 (invierno 1993): 151.

[11] Martina Rieker, “Narrating the Post-colonial Everyday: An Interrogation of The Good Woman of Bangkok”, Visual Anthropology Review 9, no, 1 (1993): 122.

[12] Para mayor discusión sobre este film véase el excelente comentario de B. Ruby Rich, “AntiPorn: Soft Issue, Hard World”, Village Voice, 20 de Julio de 1982, I, 16-18, 30 (republicado en Films for Women, ed. Charlotte Brunsdon [London: British Film Institute, 1986]). Véase también: E. Ann Kaplan, “Pornography and/as Representation”, Enclitic 9 (1983): 8-19.

[13] Cuando los actos de caridad personal fallan, la buena mujer de Brecht crea un alter ego masculino, Shui Ta, que conduce sus más despiadadas transacciones comerciales y que le permiten seguir existiendo a la buena Shen Te.

La vida narrada

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Brian Winston[1]

Traducción de Soledad Pardo

Grierson quería reservar el término “documental” para la descripción exclusiva de una forma particular de cine de lo real, superior a los newsreels, los travelogues, el cine educativo y similares. Lo que haría del documental algo diferente, más allá de una cierta cualidad de observación, era su necesidad de “poderes y ambiciones muy diferentes en la etapa de organización”.[2] Estos “poderes y ambiciones” se tornaron importantes a través de la segunda palabra de la definición de Grierson –“tratamiento”.

“Tratamiento” se utilizó como sinónimo de “dramatización”. “La dramatización creativa de la realidad” fue una de las primeras “demandas del método documental”, como sostuvo Rotha.[3] El “tratamiento” o la dramatización (en ocasiones también llamado “interpretación”) refleja el deseo y el interés del documentalista por utilizar material de actualidades para crear un relato. Grierson sabía que “el mundo real de nuestra observación” podía filmarse y estructurarse sobre esas bases para ser dramático. La realidad estructurada dramáticamente era exactamente lo que él había visto perspicazmente en el trabajo de Flaherty. Era lo que distinguía claramente a las películas de Flaherty de otros intentos previos en el terreno del cine de lo real.

0a7ab30c-5734-495d-a9bd-8dcc3a6ac1d8Considero que la reputación de Flaherty es exagerada, pero curiosamente sus defensores –como Richard Barsam[4]– no suelen prestarle atención a su única contribución real e indiscutible al desarrollo del cine. En lo que parece haber sido un destello de genialidad mientras volvía a filmar su metraje esquimal (las primeras pruebas se habían perdido en un incendio), Flaherty entendió la necesidad de hacer surgir el drama de la realidad que estaba siendo observada (o mejor aún, que estaba siendo construida a través del proceso de observación). Esto era muy diferente a imponer un drama desde afuera, como había hecho Curtis en la película In the land of the head-hunters (1914). En vez de filmar un melodrama occidental de ficción Flaherty rodó la supuesta vida cotidiana de una familia esquimal. No impuso ningún melodrama externo, y eso es crucial. Los dos primeros rollos de Nanook son una serie de “postales” de una sola toma, cuadros con múltiples tomas y dos secuencias más largas. Las “postales” son retratos de Nanook y Nyla o uno o dos planos de cosas tales como “Las misteriosas tierras de Barren”, como indica el intertítulo, el armado de una fogata con musgo, una caminata hacia el río, la alimentación de los niños por parte del vendedor de pieles, Nanook haciendo payasadas con el gramófono, etcétera. Estas viñetas se componen de entre tres y once planos. Por ejemplo, se utilizan tres planos para cubrir la llegada del kayak de Nanook a la orilla, tres que muestran cómo se cubre el kayak con piel, los que muestran las pieles en el puesto de venta, o los once planos que muestran al gran bote de cuatro remos partiendo, atravesando las aguas y arribando al puesto.

También hay dos secuencias extensas. En la primera, que dura cinco minutos y veinte segundos, Nanook va a pescar entre los témpanos de hielo. Hay treinta y tres planos incluyendo seis intertítulos. En la segunda Nanook y sus compañeros cazan morsas. Esto dura cinco minutos y tiene cuarenta planos, incluyendo siete intertítulos.[5]

Las “postales” y las viñetas establecen conjuntamente el ambiente del film. En el modo en el que Flaherty utilizó algunas de estas proto-secuencias se hallan los inicios de una narración. Tomemos la llegada de Nanook en su kayak: eso establece el puesto del vendedor de pieles, que es la locación de una serie de otros eventos –la actividad comercial, la alimentación de los hijos de Nanook y las payasadas de éste. Hay, por lo tanto, poco sentido de la continuidad temporal y sin dudas ninguna relación causal entre estos elementos. En otras palabras, hay una cronología solamente porque todas las películas durante el acto de proyección son necesariamente cronológicas; pero no hay causalidad.[6] La mayor parte de estas “postales” y viñetas es, para utilizar un término de Gérard Genette[7], iterativa: es decir, representan una instancia narrativa o un evento o actividad que puede leerse como una instancia típica de ese evento o actividad.

En un texto realista lo iterativo es un elemento crucial, que contribuye al sentido de representación de la realidad del texto que experimenta el lector. Vemos a Nanook encendiendo una fogata a base de musgo, por ejemplo, pero eso representa su costumbre habitual de encender fogatas. Por supuesto, en el cine “la expresión concreta de la textura única de cada momento”[8] crea la idea de la dificultad iterativa, y sin embargo esas tomas son demasiado breves para ser vistas como singulares y específicas. Además, su efecto iterativo a veces se refuerza a través de los títulos que tienden a generalizar, por ejemplo, “Este es el modo en el que Nanook utiliza musgo como combustible”.

Las dos secuencias más extensas, por otro lado, son relatos con una clara hermenéutica, en el sentido barthesiano del término. Barthes define el código hermenéutico en la narrativa como “una variedad de eventos azarosos que pueden formular una pregunta o demorar su respuesta”.[9] ¿Tendrá éxito Nanook en su búsqueda de alimento? En cada una de estas dos secuencias Nanook se marcha por mar. Somos testigos de su arribo a un sitio de caza y de sus preparativos. Luego mata a la presa y comienza el viaje de regreso. La respuesta en ambos casos es: “¡sí, tiene éxito!”.

Pero estas secuencias no están integradas de ninguna manera en el material iterativo que las rodea o las precede. En líneas generales los dos primeros rollos de la película son una selección más o menos azarosa de escenas de la vida esquimal, algunas más específicas que otras, que presentan a Nanook y su familia. Lo que ocurre veintitrés minutos después, a continuación del intertítulo “Winter…” (“Invierno…”), es muy diferente. Bill Nichols ha afirmado lo siguiente: “el documental opera en el pliegue entre la vida vivida y la vida narrada”.[10] Y es la “vida narrada” lo que vemos ahora, por primera vez, en Nanook.

A primera vista puede parecer que Flaherty simplemente está continuando con su estrategia cinematográfica previa. Vemos a Nanook junto a su familia emprendiendo un viaje por tierra. Atrapa a un zorro, construye un iglú, caza una foca, pierde el control sobre sus perros, queda atrapado en una tormenta de nieve y finalmente encuentra un iglú deshabitado.  Hay una diferencia entre estas secuencias y la mezcla anterior, sin embargo, y es considerable. En primer lugar, todos estos eventos forman parte de un mismo viaje. En el progreso de ese viaje impera un fuerte sentido temporal, con al menos dos días y noches muy bien delineados. Incluso las viñetas iterativas de la vida en el iglú y alrededor de él –por ejemplo, Nanook jugando con su hijo, enseñándole a disparar con arco y flecha- están integradas en este relato.

a-diary-for-timothyAdemás, y en absoluto contraste con la primera parte del film, estas secuencias son interdepedientes en sentido causal. La familia emprende el viaje para poder cazar. No consiguen alimentarse del zorro que captura Nanook, y por ende necesitan cazar una foca. Los perros se pelean por la carne de foca, lo cual provoca que Nannok demore la búsqueda de un refugio. Luego la tormenta de nieve los pone en peligro y deben correr hasta encontrar refugio en un iglú deshabitado. Esta diégesis puede leerse como un ejemplo de la noción de “transformación” como un principio fundamental del relato, en términos de Tzvetan Todorov.[11] El equilibrio de la vida de la familia en el puesto, donde tienen alimento y refugio, se quiebra con la llegada del invierno y la necesidad de emprender un viaje.[12] Luego Nannok resuelve el problema consiguiendo nuevamente alimentos y refugio.

También se puede utilizar el sistema analítico de Barthes. Su concepto de hermenéutica puede aplicarse fácilmente tanto a los últimos cincuenta minutos de Nanook como a las dos secuencias anteriores. Los interrogantes, que surgen en parte a través de las imágenes pero más directamente a través de los intertítulos, crean una serie de enigmas textuales para captar la atención del espectador. A medida que la película avanza se plantean preguntas más específicas al interior del interrogante general acerca de las posibilidades de supervivencia de la familia. ¿Se alimentarán? ¿La pelea de los perros implicará una demora fatal? ¿Encontrarán refugio? Como no es lo que sucede en las primeras escenas de pesca y caza, esas preguntas ahora despliegan una cantidad de acontecimientos específicos. Incluso hay un cierre cuando la familia se instala a salvo y se alimenta, por la noche, después de luchar contra la tormenta.

Nanook también muestra esa “lógica en el comportamiento humano” que Barthes[13] transforma en el código proairético del relato. Con la serie de eventos que eligió para hilvanar en estos rollos de película Flaherty construye un clímax melodramático perfecto, que surge de las sucesivas actividades que lleva adelante Nanook al cazar la foca y alimentar a sus perros al tiempo que se desata la tormenta. Estas actividades se convierten en “una serie de acciones naturales, lógicas, lineales”.[14] Podemos notar, además, que un tercer sistema de análisis del relato también “funciona” para Nanook. La conclusión de William Guynn[15] es que el sistema sintagmático de Christian Metz, desarrollado para el cine de ficción, se puede aplicar fácilmente a esta película.

Esta demostración de cómo construir a partir de un (supuesto) material de observación un texto que tiene todas las características de un drama de ficción es la contribución más importante de Flaherty al cine. No hay que subestimar esto, ya que lo reunió en “la etapa de organización”, a partir de diversos elementos que había filmado varias veces y en orden diferente, incluso quizás para objetivos diferentes. La esencia de la contribución de Flaherty es el haber entendido no solamente cómo manipular su material “cotidiano” sino también qué necesidad dramática se impuso sobre esa manipulación. Él estaba obedeciendo a las exigencias de estructuración de una película de ficción de varias bobinas de aquella época. Como indican los subtítulos para un capítulo en un antiguo manual de guión: “secuencia y consecuencia, causa lógica y solución completa, clímax sostenido, todas las expectativas satisfechas”.[16] Eso es exactamente lo que ocurre en Nanook luego de “Winter…” (“Invierno”…).

Esto es, entonces, el “tratamiento”. La comprensión de Grierson de la necesidad de dramatización, sin embargo, nos lleva inmediatamente lejos de una visión del documental como algo absolutamente opuesto al cine de ficción. De hecho, para Grierson es precisamente la cualidad ficcionalizante del relato –la “forma dramática- lo que constituye la marca distintiva del documental. Dado que compartía un relato dramático, sin embargo, el documental se deslizó, casi sin fricción, dentro del cine de ficción como una especie de género. El triunfo taxonómico de Grierson fue hacer su especie particular de cine de no ficción, el género de no ficción, permitiendo al mismo tiempo que los films utilicen la significativa técnica de dramatización ficcionalizante.

Crono-lógica

El desarrollo del documental, entonces, dependió significativamente del descubrimiento de fórmulas dramáticas para convertir lo cotidiano en un drama. Flaherty utilizó el modelo del viaje para conseguirlo. Charles Musser[17] sostiene que el primer tema del documental fue un viaje a China, aparecido en una exhibición secuenciada de diapositivas de linterna mágica ilustrada de fines del siglo XVII. Esto no debería sorprendernos. Los viajes y los relatos van juntos: “Partir/viajar/arribar/permanecer: el viaje está completo. Finalizar, llenar, juntar, unir” -uno podría decir que es el requisito básico para lo legible, donde “legible” significa “lo que se puede leer… un texto clásico”.[18]

humphrey-jenningsEl menospreciado pero popular travelogue estaba basado esencialmente en viajes de filmación, pero el viaje también aparece en diversos documentales “superiores” –desde el épico desfile de los Bakhtiari en Grass (1925), pasando por el viaje de los pescadores en Drifters (1929), hasta las andanzas alienadas e irónicas de Buñuel en Tierra sin pan (Las Hurdes) (1933), y otras. Las películas sobre viajes resolvieron el gran problema narrativo de lo real –el cierre. ¿Cómo deberían terminar esas películas? Obviamente, una película sobre un viaje termina con el fin del viaje. Otra solución bastante simple era construir el film de modo tal que durara, en apariencia, lo que duraba algún período de tiempo con un cierre determinado bien definido culturalmente –un día, por lo general.

Esto se convirtió en el modo preferido del documental para capturar la experiencia urbana en el cine. Las tomas (generalmente capturadas durante meses, o incluso años) se organizaban en grupos temáticos, y esos grupos temáticos se disponían de modo cronológico. El caos del mundo moderno se moldeaba, de esa manera, como un día en la vida de una ciudad –una aproximación vagamente cronológica, orientada por los sucesos”.[19] Como en Berlín, sinfonía de una gran ciudad (Walter Ruttman, 1927), la trayectoria del film va desde la mañana, pasando por el día laboral, hasta el entretenimiento nocturno. Incluso Dziga Vertov, quien se oponía a la idea del cine de ficción por motivos ideológicos y sostenía que estaba evitando la narración, hizo un documental urbano, El hombre de la cámara (1929), que sitúa “El despertar” antes de “Comienzan el día y el trabajo”, que a su vez está antes de “La jornada laboral”. El “Día” de la película concluye con “Finaliza el trabajo, empieza el tiempo libre”, aunque hay que admitir que muchas de estas últimas actividades también suceden bajo la luz del día.[20] Vertov comprueba la regla. Para la mayoría de los documentalistas el día era un principio de organización tan atractivo como el viaje.

Tomemos en trabajo sobre la guerra de Humphrey Jennings.[21] Hay un espesor en los modos en los cuales Jennings y su editor Stewart Mc Allister entrelazaron las imágenes, una intuición asociativa, que aparentemente es capaz de hacer creer a algunos que películas como Listen to Britain (1942) presentan un “estilo no narrativo” o una “ausencia de montaje narrativo”.[22] Aún así, por una razón, las tomas en las secuencias de esta película están montadas de manera clásica. Hay cortes que coinciden en la pareja que está sentada durante la secuencia del salón de baile; en los soldados que cantan en el tren nocturno; y en Myra Hess cuando toca el piano en un concierto. Es un poco exagerado sostener que aquí no hay narración, incluso antes de considerar la estructura general del film.

Sorensen afirma, siguiendo la observación de Dai Vaughan, que la película está “organizada en torno de un ciclo de 24 horas”;[23] pero de algún modo las consecuencias de esto se resisten. El elemento cronológico no fue algo agregado durante la “etapa de organización” en la sala de montaje.  El film fue concebido alrededor del tiempo, como revela el tratamiento: “Son las nueve y media -los niños ya están en la escuela … A las diez y media la BBC comienza a “Llamar a todos los trabajadores” … A las doce y media el ruido de las máquinas de escribir en los ministerios y oficinas de Londres disminuye”.[24] Además, esto era una respuesta a las instrucciones, que ordenaban hacer una película sobre la serie de conciertos al mediodía de la National Gallery, que se consideraba de por sí “demasiado aburrida”.[25] El ciclo de tiempo fue la clave para la dramatización.

Esto es extremadamente importante:

Como se ha establecido claramente en la reciente narratología, lo que hace única a la narración entre los demás tipos de texto es su “crono-lógica”, su doble lógica temporal. La narración implica un movimiento en el tiempo no solo de modo “externo”  (la duración de la presentación de la novela, la película o la pieza teatral), sino también “interno” (la duración de la secuencia de eventos que constituyen el argumento).[26]

La “crono-lógica” interna de Listen to Britain emerge de su patrón diurno, fuertemente inscripto, en este caso de una tarde a otra. Ese patrón compensa la debilidad proairética.

Esto ocurre habitualmente. Lo diurno no es simplemente una de las formas principales con las que los documentalistas dramatizan la realidad; también funciona para reintroducir la lógica narrativa del código proairético en películas como ésta, en las que personajes individuales dan lugar a una serie cambiante de sujetos que representan colectivamente a la masa. Guynn sostiene:

El texto documental rara vez presenta la economía funcional característica del cine de ficción. … La motivación, ese pretexto causal que parece emerger del relato sin esfuerzo, es precisamente lo que falta en ciertos puntos del relato; las unidades no se convocan entre sí para componer una inexorable lógica de tiempo. Por el contrario, los segmentos tienden al cierre, al cortocircuito de su potencial narrativo.[27]

El autor sostiene que estos huecos se llenan habitualmente con comentarios orales (o, podemos agregar, anteriormente con intertítulos), Más que eso, sin embargo,  se llenan con una “inexorable lógica de tiempo”, a saber, el patrón diurno. Es por esto que, como señala Guynn, Jennings “se enorgullece” de evitar comentarios o “cualquier clase de lenguaje mediador de este tipo”.[28]

Diseñado en parte para su consumo en Estados Unidos y el Commonwealth, Listen to Britain plantea una gran pregunta hermenéutica sobre el estado de la moral de Gran Bretaña durante el bombardeo alemán de 1940 y 1941, incluyendo el tema de qué tan bien está sobreviviendo el entramado social. (Londres “no está quedando en ruinas”, escribió Jennings en su tratado[29]). Cada toma y cada secuencia son la evidencia, para el espectador, de cómo deben responderse esas preguntas. La importancia propagandística de ofrecer respuestas positivas a estos enigmas es clara. Y este elemento narrativo se expresa en, a la vez que se afirma y se fortalece por, el uso del tiempo.

En Jennings la imaginación del poeta/pintor luchaba con la inevitable prisión cronológica del cine. Por ejemplo, en el verano de 1940 estaba planeando un cortometraje en el que el tema de los hombres que marchaban a la guerra se iba a contar a través de las imágenes familiares encontradas en las paredes de una remota casa rural:

En las paredes hay retratos, fotografías, acuarelas de hombres –sobre todo hombres– ingenieros y soldados volviendo a los días de Robert Stephenson y Crimea – pequeños fragmentos enmarcados de colores militares – fotos de puentes de ferrocarril – hombres de uniforme y hombres cuando eran niños.[30]

Jennings sabía que esto debía funcionar como drama, por eso, hábilmente, sugirió que estas imágenes estuvieran intercaladas en la calma de una sobremesa nocturna, con los niños dormidos y los adultos escuchando la sinfonía “Midi” de Haydn, mientras pone en montaje paralelo a “los bomberos que salen de campo de aviación cercano”. La película y la música llegan a su punto culminante cuando “los bomberos ya están en la frontera de la costa blanca”.

En la película que efectivamente hizo ese año, London can take it! (1940, realizada con Mc Allister y Watt), había no solo un patrón diurno, del atardecer a la mañana, sino la estructura agregada de un informe periodístico norteamericano, escrito por Quentin Reynolds, del Colliers Weekly, como banda sonora. Construir estas complejidades entre sonido e imagen contra una lógica temporal se convirtió en el sello distintivo de Jennings, algo que se vio con mayor claridad en A diary for Timothy (1945) (editado por Jenny Hutt, quien ofició de asistente de Mc Allister una sola vez).

listen-to-britain05_600La complejidad visual de su estilo maduro se sostiene en este film por una “crono-lógica” perfectamente simple. Diary toma los sucesos del último invierno de la guerra –fundamentalmente el ataque de Arnhem y la Batalla de las Ardenas– y las entrelaza alrededor de las primeras semanas de un bebé cuyo nombre da el título al film. El comentario de la película, a cargo de E. M. Forster y probablemente el más elegante que se haya escrito hasta ahora para un documental británico, no es tanto el diario de Timothy como una cronología de conversación y observación paternal:

En aquellos días antes de Navidad las noticias eran malas y el clima estaba espantoso. Muerte y oscuridad, muerte y neblina, muerte a través de esas pocas millas de agua para nuestra propia gente y para otros, para gente esclavizada y herida –el ruido de la batalla cada vez más fuerte, y la muerte llegaba por telegrama para muchos de nosotros en esa víspera de Navidad.

Las estrategias de Jennings ilustran bien la fuerza de la prisión de la narración en la cual la demanda griersoniana de un “tratamiento” encierra el documental realista. La suya es la obra más poética e impresionista, y aún así generalmente tiene una base fuertemente temporal. Todas las películas relevantes sobre la guerra excepto una están estructuradas de esta manera, y sus dos films de 1943 (The silent village y Fires were started) eran de hecho ficciones guionadas que mantenían su conexión documental solo porque utilizaban actores no profesionales llevando a cabo acciones supuestamente históricas (y/o típicamente) determinadas (y, por supuesto, porque estaban producidas por unidades de cine documental estatales).

No-relato: funciona mejor en la cabeza que en la pantalla

Se podría objetar que, al margen de las fórmulas melodramáticas de Flaherty, estas formas narrativas “simples” –viajes, días– son de hecho demasiado simples para ser identificadas como tales. En realidad no son más que una suerte de consecuencia automática de la temporalidad fundamental del cine (su “crono-lógica” interna); nada más. Voy a refutar esta idea. En la obra de Jennings hay un cortometraje que a pesar de su brillantez es una vívida prueba de que la hegemonía de la narración no puede derribarse fácilmente.

En Words for battle (1941) Jennings “coloca” siete textos, dichos por Laurence Olivier, contra las imágenes fílmicas, a la manera de un compositor que le pone palabras a una música para hacer una canción. Mi punto es que aquí Jennings y Mc Allister abandonaron la causalidad y la “crono-lógica” (o al menos las redujeron al mínimo), e igualmente produjeron una película efectiva. La lista de escritores citada es cronológica (por orden de nacimiento), de Camdem a Churchill, solo con Lincoln fuera de lugar. Se insinúa un movimiento en la película desde una introducción que ofrece una descripción general de Gran Bretaña (Camdem) como una tierra que valora la libertad y la tolerancia (Milton) hacia referencias a la guerra más específicas; primero los niños, a quienes evacúan con Blake de fondo; luego actividades de adultos –con Browning; y luego muerte y destrucción con forma de bombardeo, y un funeral, con Kipling.[31] Esto último, “Cuando los ingleses comenzaron a odiar”, da pie a la resistencia de Churchill en su discurso de que “no debemos rendirnos jamás”, mientras que el Discurso de Gettysburg de Lincoln de alguna manera nos reconduce a Milton. Todo esto sugiere que las secuencias están aseguradas en sus respectivos lugares por algo más que la fecha de nacimiento del autor de las palabras y que no se podrían reorganizar fácilmente, pero esta lógica no está reforzada por ninguna otra clase de cronología u otro patrón en la banda de imagen. Por ejemplo, se ve un atardecer en medio del film porque el poema que se está citando en ese momento (“Home thoughts, from the sea”, de Browning) hace referencia a un ocaso, no porque estemos en el medio de una estructura “de atardecer a atardecer” al estilo de Jennings.

Words for battle representa el fin de un camino bastante corto. Fue la sucesora de una obra similar, The first days (1939), que Jennings co-dirigió con Harry Watt y Pat Jackson. Esta película no tiene ni la “crono-lógica” ni la constante densidad palabra/imagen de Words for battle, y por lo tanto, como afirmó Watt, “No tenía forma. No era una buena película”.[32]

A pesar de haber sido más exitosa, Words for battle no se convirtió en un modelo, ni siquiera para el propio Jennings. Por el contrario, como hemos visto, Jennings y Mc Allister se volcaron hacia estructuras cronológicas y Words for battle, con su cronología extremadamente vaga, constituye una excepción. A pesar de esto para algunos la película es una pieza de “extraordinario virtuosismo” cuyo “efecto es irresistible”; en gran medida, considero yo, por las palabras (y por el modo en que Olivier la dice).[33] Fundamentalmente, sin embargo, reducir tanto el potencial organizador del tiempo era una estrategia demasiado peligrosa. Resultó más fácil crear una garantía con la forma de una cronología.

En la medida en que no es narrativa, Words for battle representa una forma apenas efectiva y, como era de esperar, nunca fue muy explotada. Aún así, se ha insistido en la posibilidad de esas películas de ser efectivas como prueba de la diferencia del documental. Los ejemplos de “no relato” nunca son el caso, sin embargo. Por lo general son obras simplemente mal estructuradas, más que ejemplos de una forma alternativa y convincente de “no narración”. Por ejemplo, un libro de texto estándar sostiene que Gap-toothed women (Les Blank,  1987) carece de narración, pero tiene una trayectoria narrativa oculta.[34] Finalmente:

No se puede decir que el documental demande una semiótica diferente, porque nos enfrentamos al simple hecho de que los documentales están llenos de relatos y que al contar sus historias estos textos apelan muy “naturalmente” a estructuras significantes que el cine de ficción creó para sus propios usos.[35]

Aunque parece obvio que los documentales cuentan historias, en particular porque eso es lo que los documentalistas dijeron que estaban haciendo, esto fue frecuentemente ocultado. Pero también estaban declarando, en una campaña de relaciones públicas de facto de eficacia duradera, que eran diferentes a los realizadores de ficción. Así, un antiguo historiador pudo escribir, curiosamente, lo siguiente acerca de Nanook, Grass y Chang (1927): “Ninguna de estas películas contó una historia de acuerdo a los patrones aceptados por los estudios”,[36] cuando de hecho eso es exactamente lo que hicieron. El tiempo no trajo nuevas percepciones.

En su lugar se desarrolló un tropo que tiende a asumir que el documental demanda estructuras formales diferentes. La diferencia del documental en este sentido está casi tácitamente aceptada. Está asumido que los documentales son “no-narrativos” y que, por lo tanto (en algunos círculos), ni siquiera son películas “reales”. Metz, por ejemplo, afirma: “Quitemos ´drama´ y no hay ficción, no hay diégesis, y por ende no hay película. O hay solamente un documental, un film exposé[37]. El “solamente” toma partido de un modo bien claro. En un clima como ese no sorprende que se considere que el documental carece de requerimientos narrativos –incluso un cierre, por ejemplo.[38]  “En el género documental no se supone que los finales deban ser ´claros´”.[39]

Los análisis académicos que sugieren diversas taxonomías formalistas de los sub-géneros del documental, como el “cine categórico” y el “cine retórico”, no argumentan satisfactoriamente que esas formas tengan mucho sentido tanto para los realizadores como para el público, o que por cierto en la mayor parte de las circunstancias producen realmente películas visibles. Esas declaraciones acerca de la excepcionalidad del documental tienen un estilo post hoc ergo propter hoc [causalidad falsa]. Dado que a grandes rasgos el documental es claramente diferente a la ficción, debería diferir a nivel formal, incluso en sus estrategias narrativas. Esto es lo que permite estas lecturas “automáticas” (como si así fueran) de esa diferencia –sin ver los cierres donde los hay, sin ver los esquemas temporales donde los hay, incluso sin ver drama, solo “exposés”,[40] etc.

nanookw_originalUn documental “no-narrativo” es un oxímoron, pero eso sucede porque el relato –aunque no necesariamente limitado a conceptos tradicionales de causalidad crono-lógica– es inevitable. Los actuales conceptos extendidos de relato le permiten a un film como Words for battle evitar prácticamente todos los rastros de temporalidad y causalidad y aún así “funcionar” como una especie de narrativa. El relato se ve como una tendencia organizadora en cualquier texto, y entre éste y su consumidor. Esto, entonces, acomoda mucho más que la narración basada en el tiempo, sea simple o compleja. Después de todo, el “código hermenéutico” de Barthes permite “una variedad de sucesos azarosos que pueden tanto formular una pregunta como retrasar su respuesta”, enlazando así la atención de los lectores/espectadores del mismo modo en que lo hace la narrativa tradicional.[41]

Meir Sternberg llega tan lejos como para considerar al relato como “el juego de suspenso/curiosidad/sorpresa entre lo representado y el tiempo comunicativo”.[42] Monika Fludernik “inhabilita el criterio de la mera secuencialidad y la conexión lógica como cuestiones centrales en la narración”.[43] Para ella las visiones de mundo compartidas, las percepciones sociales, las convenciones narrativas y receptivas –lo que el público aporta a la tarea de deconstruir cualquier texto- pueden crear un relato.

La inevitable presencia de la narración en el documental significa que ésta no es un marcador de ficcionalidad: no se puede considerar que los documentales son idénticos a las películas de ficción porque son relatos. La narración es, si se quiere, una característica heredada compartida por la ficción y la no-ficción. Apoyo la postura de quienes consideran que la narración parece expresar una fundamental tendencia humana a contar historias. Algunos creen que “una voz narrativa impregna virtualmente cada género y medio de discurso humano, desde novelas y telenovelas hasta sermones, discursos de campañas políticas, publicidades, informes periodísticos, tratados históricos y conversaciones cotidianas.[44] Si la narración es inevitable, no puede por sí misma socavar las afirmaciones de verdad porque no está limitada a la ficción. Bill Nichols está en lo correcto cuando se opone a aquellos que utilizan la necesidad de ficcionalizar para argumentar en contra de las afirmaciones de verdad del documental.[45] Para que un argumento como ese sea sólido hace falta que exista un modo del discurso que no cuente historias. Si ese modo no existe, y me inclino a pensar que así es, entonces claramente la propensión del documental a la narración es irrelevante en cuanto a su afirmación de verdad. La narración es inevitable y, por lo tanto, la afirmación de verdad tiene que estar localizada en otra parte, y lo está: en la recepción, no en la producción. El punto es que todos los esfuerzos para negar la narración en el documental derivan en películas que, tal como observa Dai Vaughan, siempre funcionan “mejor en la cabeza (del cineasta) que sobre la pantalla (para el público)”.

Prefiero tomar la posición que describe Guynn:

Llegamos a la conclusión, entonces, de que lo que distingue al documental del film de ficción no es la simple presencia o ausencia de un relato. La narración nunca está ausente en los documentales, incluso si su presencia está más o menos marcada. Tampoco podemos asignarle al documental un modo particular de narración, dada la heterogeneidad de sus textos. … Algunos documentales se parecen mucho a las películas de ficción en tanto despliegan sus estructuras básicas de significación en muchos niveles textuales; otros marcan su distancia adoptando estas estructuras episódicamente o limitándolas a ciertas funciones textuales.[46]

La última oración es: “La narración nunca está ausente en el cine documental”. Es el factor esencial que diferencia al documental de la observación, es un factor determinante de la creatividad del documental.

Notas

[1] Agradecemos a Brian Winston la cesión de su texto. Publicado en el libro editado por él mismo, The Documentary Film Book (Londres: BFI-Palgrave MacMillan, 2013). Versión revisada del texto “Treatment: Documentary as Drama”, publicado en Claiming the Real ll. Documentary: Grierson and Beyond (Londres: BFI, 2005), pp. 107-27.

[2] John Grierson, “First Principles of Documentary”, en Forsyth Hardy (ed.), Grierson on Documentary (Londres: Faber, 1979 (1932), p. 145.

[3] Paul Rotha, Documentary Film (Londres: Faber, 1966 (1935)), p. 105.

[4] Richard Barsam, The Vision of Robert Flaherty: The Artist as Myth and Filmmaker (Bloomington: Indiana University Press, 1988), pp. 20-3.

[5] Estos números corresponden a una copia de Films Incorporated de la restauración  de 1976 (hecha por David Shepard) con una banda sonora especialmente compuesta para el moderno sexteto clásico que se añadió (véase la nota de Ruby en: Paul Rotha, Robert J. Flaherty: A biography, editor Jay Ruby (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1983). p. 2). Se puede encontrar una historia más completa de las múltiples versiones de Nanook, incluyendo una descripción de Shepard de su trabajo, en Steve Dobi, ‘Restoring Robert Flaherty’s Nanook of the North‘, Film Librarians Quarterly, vol. 10, n° 1/2, pp. 6-18.

[6] David Bordwell, Narration in the Fiction Film (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), pp. 80-7 –Hay traducción al castellano: La narración en el cine de ficción (Barcelona: Paidós, 1996); Edward Branigan, Narrative Comprehension and Film (Londres: Routledge, 1992), pp. 11-12; Seymour Chatman, Coming to Terms: The Rhetoric of Narrative in Fiction and Film (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1990), p. 9.

[7] Gérard Genette, Narrative Discourse: An Essay in Method, trad. Richard Howard (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1980), pp. 113-60.

[8] Robert Stam, Robert Burgoyne and Sandy Flitterman-Lewis, New Vocabularies in Film Semiotics: Structuralism, Post-structuralism and Beyond (Londres: Routledge, 1992), p. 122.

[9] Roland Barthes, S/Z,  trad. Richard Miller (Oxford: Blackwell, 1990), p. 17. Hay traducción al castellano: S/Z (Buenos Aires: Siglo XXI, 2009).

[10] Bill Nichols, “Questions of Magnitude”, en John Corner (ed.), Documentary and the Mass Media (Londres: Edward Arnold, 1986), p. 114.

[11] Tzvetan Todorov, Introduction to Poetics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), pp. 41-5.

[12] En el infinito debate sobre “la reconstrucción” que hace Flaherty del pasado idealizado de un esquimal, este punto de inflexión en la trama esencialmente improbable -la celebración de la llegada del invierno ártico a través de un viaje- se ha pasado por alto. Formulado de ese modo, el argumento de Nanook parece algo improbable, pero eso es de hecho lo que Flaherty  nos dice explícitamente que está sucediendo. De ese modo, sin embargo, la realización del viaje no es más improbable que el hecho de que el invierno ártico, al parecer, no cambia las condiciones de iluminación. Llega el invierno pero no la oscuridad del Ártico -por  obvias razones. Desde luego, reemplazar “Invierno…” por otro título resolvería estos problemas.

[13] Barthes, S/Z, p. 18.

[14] Ibid., p. 158.

[15] William Guynn, A Cinema of Nonfiction (Rutherford, NJ: Fairleigh Dickinson [Associated Universities] Press, 1990), pp. 50-1.

[16] Eileen Bowser, History of the American Cinema: The Transformation of Cinema, 1907-1915 (New York: Scribner’s, 1990), p. 257.

[17] Charles Musser, History of the American Cinema: The Emergence of Cinema, The American Screen to 1907 (New York: Scribner’s, 1990), p. 21.

[18] Barthes, S/Z, pp. 105, 4, en cursiva en el original.

[19] William Uricchio, “Object and Evocation: The City Film and Its Reformulation by the American Avant-Garde (1900-1931)”, ponencia no publicada expuesta en la Sociedad de Estudios sobre Cine (Society of Cinema Studies), Montreal, 1987.

[20] Vlada Petric, Contructivism in Film: The Man with a Movie Camera (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 73.

[21] Grierson le admitió a regañadientes a Sussex que Jennings era un poeta menor. (Elizabeth Sussex), The Rise and Fall of British Documentary [Berkeley: University of California Press, 1975], p. 110). Al Movimiento Documental realmente no le gustaba Jennings. Grierson fue duro al comentar más sobre él: “Jennings era una persona muy afectada… No tiene el sentido interno del movimiento que tiene Basil Wright… La idea es que no tenía sentido del olfato” (ibíd., p. 110). Más allá de lo que esto pueda significar, una cosa es segura: Jennings era efectivamente un poeta publicado, aunque póstumamente. Se puede agregar que Jennings correspondió a esa hostilidad. En una carta se refería a “Rotha y otros de los niñitos de Grierson” (Mary-Lou Jennings [ed.], Humphrey Jennings: Filmmaker, Painter, Poet [Londres: BFI, 1982], p. 27).

[22] Alan Lovell y Jim Hillier, Studies in Documentary (New York: Viking, 1972), p. 89; Bjom Sorenssen, “The Documentary Aesthetics of Humphrey Jennings”, en John Corner (ed.), Documentary and the Mass Media (Londres: Edward Arnold, 1986), p. 57.

[23] Dai Vaughan, Portrait of an Invisible Man: The Working Life of  Stewart McAllister, Film Editor (London: BFI, 1983), p. 89; Sorenssen, “The Documentary Aesthetics of Humphrey Jennings”, p. 57.

[24] Jennings, Humphrey Jennings, p. 30.

[25] Vaughan, Portrait of an Invisible Man, p. 85.

[26] Chatman, Coming to Terms, p. 9.

[27] Guynn, A. Cinema of Nonfiction, pp. 76-7.

[28] Ibid.

[29] Jennings, Humphrey ]ennings, p. 30.

[30] Ibid., p. 26.

[31] Lovell y Hillier, Studies in Documentary, p. 84.

[32] Sussex, The Rise and Fall of British Documentary, p. 117.

[33] Geoffrey Nowell-Smith, “Humphrey Jennings: Surrealist Observer”, en Charles Barr (ed.), All Our Yesterdays: Ninety Years of British Cinema (London: BFI, 1986), p. 320; Lovell y Hillier, Studies in Documentary, p. 85.

[34] David Bordwell y Kristin Thompson, Film Art (New York: McGraw-Hill, 2004), p. 123. Hay trdución al castellano: El arte cinematográfico: Una introducción (Barcelona: Paidós, 1995).

[35] Guynn, A Cinema of Nonfiction, p. 70.

[36] Benjamin Hampton, A History of the Movies (New York: Dover, 1970 [1931]), p. 422. [Originalmente: A History of the American Film Industry: From its beginnings to 1931 (New York: Covicim Friede).]

[37] Christian Metz, Film Language: A Semiotics of Cinema (New York: Oxford University Press, 1974), pp. 94, 194.

[38] Se ha dicho de esto que no es una necesidad absoluta del documental. Véase, por ejemplo, el trabajo de Dudley Andrew en Concepts in Film Theory (New York: Oxford University Press, 1984), p. 45. La película de la que habla Dudley Andrew es el documental biográfico General Idi Amin Dada (Babet Schroeder, 1975).

Andrew sugiere que Schroeder tenía “ciertos reparos para dar un cierre formal porque no era solo un documental sino también una biografía de un ser vivo. Pero los relatos en primera persona y los informes de testigos presenciales (que comienzan en la tradición europea, considerablemente, con el relato que hace Odiseo de su viaje, contado a los feacios), siempre tuvieron este problema. Esas historias personales, que incluyen tanto la Commedia de Dante como la Vita de Cellini, se convirtieron sin embargo en “la forma natural de la narración mimética” (Robert Scholes y Robert Kellogg, The Nature of Narrative [New York: Oxford University Press, 1966], pp. 73 and 250). Como tales, son ciertamente capaces de alcanzar el cierre formal; tanto que aún las últimas palabras in medias res de Cellini (“da poi me n’andai a Pisa”; “después me fui a Pisa”) funcionan como un “golpe final” barthesiano (Barthes, S/Z, p. 188). Cito esta observación de Andrew como un ejemplo de cómo los académicos que se dedican al cine (casi) dan por sentada la diferencia narrativa del documental.

[39] Branigan, Narrative Comprehension and Film, p. 98.

[40] Exposiciones o exhibiciones [N de la T].

[41] Barthes, S/Z, p. 17.

[42] Meir Stemberg, “Universals of Narrative and their Cognitivist Fortunes (1)”, Poetics Today vol. 24, n° 2, 2003, p. 28.

[43] Monika Fludemik, Towards a ‘Natural’ Narratology (Londres: Routledge, 1996), p. 19.

[44] John Lucaites y Celeste Condit, “Re-constructing Narrative Theory: A Functional Perspective”, Joumal of Communications, vol. 35, n° 4, Otoño 1985, p. 90.

[45] Bill Nichols, Representing Reality: lssues and Concepts in Documentary (Bloomington: Indiana University Press, 1991), p. 107. Hay traducción al castellano: La representación de la realidad (Barcelona: Paidós, 1997).

[46] Guynn, A Cinema of Nonfiction, p. 154. De modo general Guynn ofrece una aplicación del sistema sintagmático de Metz a una variedad de documentales. Esto le permite argumentar (ibíd., p. 48) sobre cuantos sintagmas narrativos, en oposición a los no narrativos, están presentes en un variedad de documentales clásicos. La capacidad de persuasión de esto obviamente depende de qué tan convincente puede parecerle a uno, en primer lugar, la eficacia del abordaje de Metz.

Un lector de cine documental. De los inicios a la transmedialidad

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Jonathan Kahana[1]

Traducción de Soledad Pardo

El documental de los inicios: del discurso ilustrado al cine de lo real

trad1

“Documental de los inicios” es un término controvertido, no menor dado que nadie parece ponerse de acuerdo en qué es lo que hace “documental” y “de los inicios” a un documental de los inicios. Llamar “inicial” a algo sugiere que aún no es, o no es plenamente, esa cosa. Al mismo tiempo, agregar el adjetivo “inicial” a “documental” (o “cine documental”) da a entender que debe haber habido un período en la historia del cine documental anterior al que hemos considerado tradicionalmente como el origen del cine documental “maduro”. Estos problemas lexicales aparentemente menores acerca de cómo denominar a los primeros pasos de una forma de arte emergente abren una fuente de problemas mayores para los historiadores y teóricos del cine, comenzando con la naturaleza del documental mismo.

Durante décadas fue una costumbre considerar a los largometrajes de exploración etnográfica de Robert Flaherty, comenzando con su largometraje de 1922 sobre esquimales Nanook of the North (Nanook, el esquimal), como los “primeros” documentales[2] (Nanook ya era el segundo intento de Flaherty de hacer esa película, luego de un accidente casi fatal en la sala de edición con la primera versión. Aunque hubo una proyección pública en Toronto de material de su primera versión). Durante la década del noventa los historiadores del cine comenzaron a ocuparse del problema de qué más podía aprenderse acerca de los primeros años del cine, desde mediados de la década de 1890 hasta la primera década del 1900, incluso con la ausencia de muchas películas de este período que habían sobrevivido. No sorprende que el trabajo arqueológico que realizó este grupo de historiadores, y los descubrimientos que hicieron en las áreas del lenguaje cinematográfico, cultura e industria, hayan producido una reflexión sobre la cuestión de qué era exactamente lo “inicial” –un término que reemplazó el perjudicial “primitivo”– del cine anterior a 1907. Aunque una parte de esta innovadora investigación se dedicó al cine de no ficción, la gran mayoría de los estudios y críticas sobre el cine documental no se vio afectada por ella durante muchos años, porque estaba ocupada en establecer las bases teóricas adecuadas para el estudio del cine documental. Esas bases le darían al documental el mismo status en las discusiones académicas, como objeto de riguroso análisis teórico, que el cine narrativo de ficción había ganado en las décadas del sesenta y el setenta. En ese sentido el estudio crítico del cine documental continuó siguiendo el modelo histórico derivado de John Grierson y su escritura prescriptiva de las décadas de 1920 y 1930, que en ocasiones era despectiva y condescendiente con respecto al cine documental de los inicios y a los directores y espectadores de esa época.

Tomemos, por ejemplo, al historiador de los medios Erik Barnouw y su libro Documentary: A History of the Nonfiction Film (Documental: Una historia del cine de no ficción), probablemente el trabajo más influyente publicado en inglés sobre la historia del documental desde su primera edición en 1974. El primer capítulo de Barnouw, titulado “Prophet” (“Profeta”), establece un período prehistórico del documental, en el cual algunos directores visionarios abrieron el camino hacia Nanook, en una línea virtualmente idéntica a los principios expuestos en el temprano ensayo de Grierson “First Principles of Documentary” (“Primeros principios del documental”). Siguiendo la máxima de Grierson de que el documental cuenta “la historia esencial del lugar”, los inconformistas descritos por Barnouw como proto-directores de documental se aventuraron a salir al mundo –es decir, lejos del escenario y el estudio- para capturar evidencia visible de él. Y en sintonía con la insistencia de Grierson en que los directores de cine documental deberían ofrecer más que la emoción efímera del travelogue comercial o el newsreel, o la instrucción didáctica de la propaganda, los profetas de Barnouw persiguen el conocimiento per se, más que por motivos egoístas de poder o ganancia.

Hace relativamente poco tiempo que una serie de desafíos serios a la idea de que el documental empieza con Nanook ha ido ganando terreno y comenzó a modificar el modo en el que estudiamos y escribimos sobre el cine de no ficción de fines del siglo XIX.

trad2La escritura de Grierson aparece prominentemente en esta sección y en la siguiente, pero a su alrededor aparecen ejemplos de escritos anteriores y posteriores que descubren en las primeras y experimentales décadas del cine documental el potencial para una clase de experiencia bastante diferente al cine concebido por Grierson y consagrado en Barnouw. De estas pruebas alternativas se pueden construir argumentos para sostener puntos de partida anteriores y diferentes para el cine documental, que no tienen que conducir solamente a la explicación madura y autónoma de una imagen de la realidad en movimiento realizada por primera vez a mediados de los años veinte. De hecho, algunas de las tempranas exhibiciones públicas de la vida real en tierras o tiempos lejanos que se describen en esta sección demuestran que algunas características que podríamos considerar centrales para el cine documental provinieron menos de la experiencia de las tecnologías documentales en la pantalla grande -lo que Charles Musser llama “fotografías de tamaño natural que se movieron”[3]– que de las exigencias de los productores, las expectativas y actitudes del público, y la propia situación de visionado (y escucha). En espectáculos históricos, religiosos y etnográficos, en travelogues relatados y en informes enviados a casa desde el campo de batalla en medio del triunfo o la desesperación, los primeros productores, promotores, expositores y espectadores de no ficción pueden haber construido en conjunto la experiencia “documental”. En las notas periodísticas y materiales promocionales que difundieron estas escenas de conquista, guerra y la violencia de la vida “primitiva”, uno descubre las múltiples promesas que se hicieron para el medio que finalmente conoceríamos como “cine documental”. Y en las explicaciones y análisis retrospectivos de estas producciones vemos cómo la capacidad prometida para “transmitir cierta información y afectar al público tanto emocional como intelectualmente”, como lo expresa Musser, sirvió a fines ideológicos, políticos y comerciales, así como a los más puros deseos de conocimiento y comprensión universal. Estudiando las proezas del documental popular a partir de este período cubrimos terrenos -actitudes, así como lugares- que pueden parecernos ásperos, extraños y manipuladores; explotaciones en el sentido más pleno. Algunos de los puntos de referencia de este viaje son excesivamente familiares para los espectadores con el más leve conocimiento de la historia del cine documental;  otros – como In the Land of the Head Hunters (En la tierra de los cazadores de cabezas, Edward Curtis, 1914), una fantasía etnográfica construida con nativos de la costa occidental de Norteamérica-  pueden ser conocidos para los especialistas y eruditos, pero en gran medida no vistos, debido a su rareza o fragilidad en el momento de su estreno o desde entonces. La sección finaliza con consideraciones sobre una película bien posicionada por reflexiones contemporáneas y previas para desplazar a Nanook como el primer documental popular exitoso: The Battle of the Somme (La batalla del Somme). Realizado por una agencia de propaganda del gobierno británico en 1916 para documentar esta terrible batalla y promover la guerra, The Battle of the Somme -todavía una película emotiva y difícil de ver- fue vista por decenas de millones de espectadores a ambos lados de Atlántico. Publicidad, propaganda, explotación, entretenimiento, espectáculo comercial: estos usos originales del film de no ficción ahora podrían parecernos abusos, desdibujando la distinción entre ficción y no ficción que consideramos central para nuestra definición de cine documental.

El documental transformado: cruces transnacionales y transmediáticos

El director y productor chino Wu Wenguang, uno de los nombres más destacados del documental internacional de fines del siglo pasado, nos ayuda a trazar un mapa de la distancia que el documental ha recorrido en el curso de esta antología cuando narra una serie de importantes descubrimientos profesionales, revelaciones no menos significativas por su origen en rituales personales banales, en su ensayo “DV: Individual Filmmaking” (“DV: Realización cinematográfica individual”). Wu –quien empezó a hacerse conocido tanto en la escena natrad3cional como en la mundial durante las dos últimas décadas como líder del movimiento de video digital documental chino- se encontró en una encrucijada a principios de la década de 1990. “En aquel entonces”, escribe,

Estaba rodeado por un grupo de personas que usaba el medio cinematográfico para hacer documentales, razonando que sólo de este modo un trabajo podría ser considerado “una película documental profesional” … Cuando comencé a pensar de este modo empecé a desdeñar el video; entonces tuve el motivo perfecto para echarme en la cama y hablar sobre cómo, una vez que encontrara el dinero, haría uno de aquellos documentales conmovedores que también circularía extensamente.

Pero un viaje a los Estados Unidos en 1997 y una  larga visita a la casa del cineasta independiente Frederick Wiseman convencieron a Wu de que estaba yendo por mal camino, y que las nuevas tecnologías de video que por entonces comenzaban a ganar consumidores alrededor del globo podían ofrecerle una salida a su estancamiento. A partir de ese momento, como afirma Wu, no solamente dejó atrás la idea de que el film era el medio documental esencial, sino que también desechó su noción de lo que era una película documental, y cómo hacer una. Así como una vez había perseguido “un solo objetivo, como un cazador”, ahora se permitía divagar, siguiendo su cámara. Y esto lo llevó frecuentemente a desiertos o páramos:

Al levantarme por las mañanas me ponía los zapatos, salía de la carpa y orinaba en el páramo, con el aire incomparablemente puro y fresco, y absolutamente silencioso. Algún joven miembro del equipo estaría agachado, no muy lejos, defecando; entonces nos saludábamos: “¡Estás despierto!”. En esos tiempos Beijing se sentía realmente lejos. Todo ese arte moderno -realmente muy lejos.

La métrica que utiliza Wu para medir su independencia -su distancia de la ciudad, del mundo del arte, de otras personas y sus cuerpos- apenas habría sido razonable o incluso imaginable para una generación anterior de cineastas como modo de planear un futuro para el documental. No se le hubiera ocurrido a Joris Ivens, o a muchos de los cineastas que se inspiraron con el ejemplo de su extensa carrera, componer un manifiesto para el documental de vanguardia que rechazara la vida urbana, el profesionalismo y las instituciones del arte moderno. “Documentalista profesional” no era una categoría profesional en los años treinta, y es todavía una carrera tan confiable como “explorador profesional” o “mago profesional”. Los patrocinadores de Ivens en la industria, los movimientos políticos partidarios y las agencias del Estado de Bienestar tampoco hubieran tenido mucho interés en un cineasta que proponía localizar el espíritu independiente del documental en un baño improvisado en los bosques de la China rural -o en la casa de un cineasta de Boston cómodamente burgués. Pero el perverso método de Wu para encontrar una posición literalmente de base desde la cual declarar la independencia del documental -siendo rigurosamente personal y sometiéndose físicamente al aparato tecnológico- es sin embargo compatible con, al menos, un principio del cineasta documental: repensar la sabiduría recibida. O, para utilizar la jerga crítica: deconstruir.

trad4Para los autores y artistas reunidos en esta última sección el imperativo de deconstruir el documental y sus premisas estéticas, ideológicas y críticas quiere decir varias cosas. Al describir el trabajo de documentalistas políticos en India, al filmar las ruinas de la violencia sectaria promovida por un estado religioso neofascista, Geeta Kapur nos propone notar “una correspondencia tácita entre la tecnología ‘deconstruida’ del video y lo que ahora se percibe y discute como “la nación ya desarticulada”. Según Kapur los artistas como Amar Kanwar ejemplifican una nueva clase de práctica documental política, una que propone una “política del lugar” rechazando y refutando los “efectos de nivelación del fenómeno de la no-historia, la no-nación y el no-lugar promovido por la exhibición globalizada y los circuitos del mercado”.  Al escribir sobre el modo de la autobiografía en el documental africano Rachel Gabara sugiere, por una vía crítica paralela, que la idea de “individuo” central a esa práctica literaria secular no es un principio universal, y no se traduce a los dialectos cinematográficos africanos tan fácilmente.

Esto no significa que los estudios sobre el documental llevados a cabo por “otros” no occidentales funcionen como conocimiento meramente personal, local, reductible al empirismo no teorizado. Uno puede ver y oír los efectos de historias intelectuales y culturales continentales inestables en los documentales biográficos y autobiográficos realizados por cineastas en la diáspora africana, como el artista británico multidisciplinar Isaac Julien y el magistral ensayista franco-camerunés Jean-Marie Teno. El retrato que hace Julien de Frantz Fanon, del cual hablo en “Cinema and the Ethics of Listening” (“El cine y la ética de la escucha”), establece vínculos entre la memoria, la leyenda histórica, la teoría psicoanalítica y la fantasía de darle a la vida y el pensamiento de Fanon una forma extraña apropiada, una que podríamos llamar in-documental. De modo similar, Teno utiliza los instrumentos básicos de registro documental para enmarcar de nuevo y mirar desde otro punto de vista algún terreno bien conocido.  En “Writing on Walls” (“Escribiendo en muros”) Teno busca metáforas para la cultura del video documental africano en los barrios de Ouagadougou, siendo ignorado por visitantes de esa ciudad que van allí solamente para ver las selecciones oficiales en el FESPACO, el festival cinematográfico panafricano. Junto con otros cineastas representados en esta sección, estos artistas operan en lo que John Hess y Patricia Zimmermann definen en su manifiesto como espacio transnacional del documental. Como su trabajo, que puede ser alegre, complejo y oscuro, estos artistas son difíciles de definir, y para algunos de ellos el término “cineasta” ya no parece particularmente apropiado: muchos trabajan de un modo muy poco convencional, instalando versiones seriales o múltiples de un proyecto en televisión, galerías de arte o Internet. Un miembro de la generación “postsocialista” de artistas documentalistas chinos sobre el que habla Chris Berry en “Getting Real” (“Captando lo real”), Wang Bing, hace películas tan largas y lentas -su film Crude oil (Petróleo crudo, 2008) dura 14 horas- que muy pocos lugares donde de otra manera podrían haber encontrado público pueden exhibirlas o van a hacerlo, y son muy pocos los espectadores de los que se puede decir que las han visto completamente. Algunos, como el célebre director Werner Herzog, de quien Barbara Klinger habla en un ensayo sobre las fronteras del documental visibilizadas por el 3D, usan nuevas tecnologías para revelar viejos problemas del realismo, que se remontan a las paredes de las cavernas más antiguas. Como Wu, que en gran parte ha dejado de hacer sus propias películas para promover el video documental comunitario, algunos evitan la noción de autoría individual para el documental. (Algunos se esfuerzan literalmente por deformarse y transformar sus identidades a través del proceso documental, como el bromista trad5documental Morgan Spurlock, que sube de peso y se enferma con una dieta de comida rápida de un mes de duración en Supersize Me (Súper engórdame, 2004), o los masoquistas de la serie de programas y películas “Jackass”, de MTV). En What Farocki taught (Lo que Farocki enseñó, 1997), la película de la que habla aquí Jill Godmilow con Harun Farocki, Jennifer Horne y yo, simplemente rehace una película anterior de Farocki contra la guerra de Vietnam, produciendo la extraña situación de un documental norteamericano en el cual una serie de actores estadounidenses de los años noventa interpreta a actores alemanes de los años sesenta que encarnan a científicos y burócratas norteamericanos que fingen no estar produciendo napalm. La autocrítica es a menudo central en este trabajo, que impugna los mitos modernos del progreso -el universalismo democrático liberal y la globalización financiero-tecnológica- complejizando las identidades nacionales e individuales en las cuales los cineastas opositores podrían haberse apoyado alguna vez para sus contrahistorias y verdades alternativas. Uno podría sostener, desde luego, que el cine documental ha funcionado siempre en las  fronteras entre la ficción y la no ficción, la teoría y la historia, el arte y la política; pero Teno, Julien, Wu, Kanwar y muchos otros documentalistas hacen eso ahora con una mayor sensibilidad frente al carácter móvil de la (auto) imagen, y frente a todos los modos en los que la identidad se ha puesto a la deriva desde sus cimientos. Y estos acontecimientos no se limitan a los habitantes de otros lugares -del tercer mundo, no occidentales, diaspóricos. Es igualmente probable que veamos el yo soberano pixelado en la obra documental de cineastas de estados-nación superdesarrollados como Alemania, Estados Unidos o Israel, donde los realizadores como Herzog, Farocki, Godmilow, Michael Moore y Avi Mograbi han aplicado técnicas de abstracción, sátira, autoparodia y dispersión digital para desafiar la integridad de la conciencia dominante. Aunque hemos recorrido alguna distancia desde el concepto de cine documental con el cual comenzamos esta antología, nos encontramos nuevamente formulándonos la pregunta que provocó su inicio: ¿qué sabemos de las imágenes que se mueven y hablan?

Notas

[1] Introducciones de los capítulos 1 y 7 de Jonathan Kahana (Ed.), The Documentary Film Reader. History, Theory, Criticism. Oxford University Press, New York, 2016. Se agradece al autor y a la editorial la cesión de dichos textos para su traducción y publicación.

[2] Scott MacDonald, American Ethnographic Film and Personal Documentary: The Cambridge Turn, University of California Press, 2013, p. 7.

[3] Musser “The Eden Musée”, 74; nótese que, según Musser, hacia 1896, el año posterior al de la “invención” del cine, la fotografía animada “de tamaño natural” ya estaba perdiendo su poder.

El productor de cine documental

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John Grierson[1]

Traducción de Soledad Pardo

 

John-Grierson-007La función del productor es coordinar las intenciones más o menos materiales de los patrocinadores con las intenciones no tan materiales de los artistas. Él es quien encuentra o bien el dinero para los artistas, o bien los artistas para el dinero; variando su honor de acuerdo a la dirección que tome. A veces, si es ingenioso, entre los artistas llega a tener la reputación de ser él mismo uno de ellos, y entre los patrocinadores consigue la reputación de ser más duro que ellos. A veces –esto es más frecuente– degenera en un matón o en un adulador, enviado por quienes administran mezquinamente el dinero para arruinar y destruir cualquier clase de esfuerzo creativo decente. Otras veces, más radicalmente, crea una organización de defensa contra estafas y actividades ilegales para los artistas, en contra de quienes manejan el dinero. En su mejor versión es simplemente un sinvergüenza sirviendo al arte de la mejor manera posible dentro de los límites impuestos por la alta política de su organización. Eso es casi invariablemente una política baja.

En el documental hay una diferencia. El productor no siempre sirve a intereses puramente comerciales; a menos que uno adopte el punto de vista marxista, desde el cual todo aquello que esté al servicio del status quo es puramente comercial. Puede darse a sí mismo la satisfacción liberal de servir a intereses tales como la educación y la propaganda nacional, la cual, desde una definición sensible, es en sí misma una especie de educación. O puede actuar en beneficio de un interés empresarial lo suficientemente amplio en sus operaciones y punto de vista como para transformar la publicidad en educación, y la propaganda en un trabajo de desarrollo.

TradGriersonEmpire-Marketing-Board-emblemEn estas áreas especiales la función del productor es la de cualquier director de escuela. Si no da clases, procura que los padres estén satisfechos. La única diferencia en la analogía es que en este caso los padres a veces le tienen demasiado miedo a los films, o están demasiado encantados con todos y cada uno de ellos, o están convencidos de que saben todo acerca de ellos. La élite de los estudios, como otros criminales, tiene un criterio simple. Mira la hoja del balance comercial y de acuerdo a ella embolsa el dinero. La élite de la educación y la propaganda enfrenta una hoja de balance que no puede definirse exactamente en términos de columnas rojas y negras. Ellos tienen que decidir no solamente acerca de los efectos inmediatos sobre un aula, sino acerca de los efectos a largo plazo sobre una generación. Se dan por satisfechos, como por regla (a excepción de los expertos), con alguna clase de instrucción como “dar vida a esto, aquello o la otra cosa”. Esa es una fórmula ideal para un productor, y lo transforma en la esposa sumisa que debe ser. Su principal problema es ver que el director le da vida a cierto tema y no a otro. Porque los directores tienden a divagar.

Pero tal vez sus funciones sean, en realidad, más complicadas. El documental, o el tratamiento creativo de la realidad, es un arte nuevo sin el trasfondo que poseen los productos de estudio, con una facilidad sospechosa, para el desarrollo de la historia y la puesta en escena. La teoría es importante, la experimentación también; y cada desarrollo técnico o nuevo dominio de un tema debe ser sometido rápidamente a la crítica. En ese sentido es bueno que el productor sea un teórico: enseñando y creando un estilo; dejando su impronta, en mayor o menor grado, en todo el trabajo del cual es responsable.

TradGriersonGPO_100Una vez más, porque el documental es nuevo, los sponsors del cine de propaganda y educativo tienen que ser conducidos cuidadosamente al conocimiento de lo que está involucrado. Nos instruirán, probablemente, para tomar una foto de esto, agregarla a una foto de aquello, y terminar triunfalmente con una foto de alguna otra cosa; luego se preguntarán porqué la simple secuencia que resulta no es la obra de arte impresionante   que ellos pretendían. En ese sentido es bueno que el productor sepa hablarles dulcemente a los niños y a los idiotas.

Y un tercer punto. El contenido del cine de propaganda y educativo rara vez es fácil. No se nos pide que busquemos los relatos y los temas más emocionantes y los filmemos. Generalmente se nos pide que indaguemos en algún tema aparentemente aburrido y encontremos la manera de llevarlo a la pantalla. El trabajo del productor es llevar a su director al nudo de la cuestión, a través de referencias educativas, sociológicas o de alguna otra clase. Esta es la parte más fructífera de su trabajo, y es la más alta justificación de aquellos sponsors del cine de propaganda y educativo que pueden ser considerados, en las teorías menos rigurosas, una plaga para los artistas honestos. Son ellos los que potencian el ritmo del cine documental y extienden su radio de acción a través de los problemas que plantean. Cualquier tonto puede hacer films apasionantes sobre temas apasionantes. Son ellos los que, finalmente, crean documentalistas. Un productor puede reconocer esto.

Pero una sola cosa le da importancia al productor: el hecho de que él crea directores, y a través de ellos crea obras de arte. Es lo único que vale la fabricación de un artista, sin exceptuar el dinero. Los directores no pueden ser mejores de lo que los productores les permiten ser, y sus films no pueden ser más grandes (salvo por accidente) que lo permitido por su imaginación. Al lidiar con hombres con diversos puntos de vista y diversos temperamentos muchas veces debe partir en todas las direcciones, como el caballero de Chesterton. La hazaña es difícil, pero en ocasiones espectacular. Involucra la fe, la esperanza y la benevolencia para con cada uno de sus directores, en diversos grados; y todos al mismo tiempo. La virtud más importantradGriersonimg032te de éstas es la fe, es decir, el metraje. El único secreto para obtener buenos resultados en el documental es que al director se le permita la paciencia y la persistencia con su tema. Si no funciona una vez, podemos darle al director una oportunidad más. Podemos darle incluso una tercera oportunidad. Pero no llevamos la experimentación a proporciones bíblicas. Alrededor de la tercera vez debemos decidir si hemos sido malos productores al elegir tan mal al director. O decidir que es un genio que va más allá del alcance de nuestra imaginación. Lo despedimos a él o nos despedimos a nosotros mismos, según lo que nos dicte nuestra conciencia.

 

[1] Texto publicado en Cinema Quarterly, Vol. 2, nª 1, 1933 (otoño).

Complicidades del Estilo [1]

David MacDougall

Traducción de Gloria Ana Diez

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Empezaré con lo que puede terminar siendo la nota más extraña de la historia de la antropología visual. Años atrás, un investigador en psicología estaba ideando un experimento para medir la angustia de castración en los hombres estadounidenses (Schwartz, 1955). Con el fin de desencadenar la ansiedad se le ocurrió la táctica de colocar a los sujetos de su experimento en un teatro y someterlos a proyecciones fílmicas de cirugías de subincisión indígena en Australia central. Tal vez esto nos resulte perturbador por diversas razones, entre ellas porque no estamos acostumbrados a ver que la diferencia cultural sea utilizada de un modo tan displicente.

Pero en retrospectiva puede que el método del investigador tenga una ironía que nos resulte cruda. Ya desde hace bastante tiempo, y nuevamente en un estudio reciente (Martínez, 1990), hemos visto cada vez más evidencia de que muchos films diseñados no[2] para producir un shock, sino para sortear diferencias culturales, tienen el efecto opuesto cuando son mostrados, por lo menos a ciertos grupos de espectadores. La mayoría de los films etnográficos y antropológicos no están realizados exclusivamente para antropólogos, y si una de las metáforas subyacentes del esfuerzo antropológico es curar la enfermedad de la intolerancia cultural, entonces resulta claro que para ciertos destinatarios la medicina puede llegar a ser demasiado fuerte o incorrecta. Finalmente estamos comenzando a tomar más en serio cómo los espectadores interactúan con los textos fílmicos para producir sentido. Pero esa es solo una de las cuestiones. Debemos prestarle igual atención a la cuestión anterior, aquella de cómo las formas textuales de representación fílmica implícitas se superponen e interactúan con las culturas que buscan representar.

Se suele decir que cuando [Robert]Flaherty fue a Samoa y a las Islas Aran no pudo encontrar el conflicto dramático de Nanook el Esquimal(Nanook Of The North, 1922) y lo tuvo que inventar. Dando por sentado que también puede haber inventado mucho del drama de Nanook, esta es la clase de observación obvia y muy general que puede impedir que nos preguntemos cuestiones relacionadas, tales como por qué algunas sociedades (los Inuit, por ejemplo) están tan intensamente representadas en films etnográficos en comparación con la escritura antropológica; por qué algunas sociedades están representadas mayormente por films sobre cultura ritual y material; y hasta qué punto los films etnográficos están influenciados por su búsqueda de (o creación de) personajes centrales fuertes. En este sentido, uno piensa inmediatamente en las “estrellas” del cine etnográfico, entre ellas Nanook, Damouré, N!ai y Ongka.[3]

La relación entre conocimiento y estética es siempre tramposa, especialmente aquella entre antropología y cine, en parte porque para la antropología, la legitimidad de un tipo de saber expresado en imágenes todavía no ha sido plenamente abordada. La definición del mundo mediante la escritura puede parecer más fácil de comprender, pero eso ocurre en general porque este método más antiguo asume una tradición literaria y lingüística en común con una cultural. Cuando el tema es otra cultura, surge una serie de problemas diferentes y menos explorados.

En un artículo titulado “The Look of Magic”, Gilbert Lewis describió como en The Golden Bough las consideraciones de [James George] Frazer sobre las prácticas culturales desconocidas les atribuyen a éstas una rareza que bordea lo surreal, ayudando así a que sean atribuidas a pensamientos mágicos en vez de a una racionalidad cotidiana. En este sentido, sugiere la posibilidad de que la escritura antropológica convierta lo ordinario en extraño simplemente porque es escritura, incapaz de contextualizar ciertos detalles de manera suficiente como para evitar que caigan en un aislamiento horrible. Las imágenes pueden ayudar a resolver este problema en particular, pero inevitablemente introducirán sus propios problemas. Para cada forma de representación, Lewis dice, “es posible que las convenciones precisen ser modificadas para temas nuevos y desconocidos” (Lewis, 1985: 416).

 

Estilo Cinematográfico vs. Estilo Cultural

JaguarUna de las dificultades al desarrollar una disciplina coherente de antropología visual ha sido localizar los principios básicos de una práctica cinematográfica que tiene pocas producciones y además atraviesa grandes cambios tecnológicos y estilísticos en pocas décadas. Estos cambios ocurren porque el cine etnográfico no es simplemente una tecnología alternativa para la antropología, sino que tiene su propia historia dentro de una cultura cinematográfica más amplia. En comparación al ritmo de cambio de la realización cinematográfica etnográfica, los métodos de la antropología parecen haber quedado estabilizados.

Por todo ello, la inconstancia del método del cine etnográfico es en muchos sentidos ilusoria. A pesar de ciertas inyecciones de ideas antropológicas, sus orígenes radican en la invención esencialmente europea del cine documental, que comprende en sus convenciones estilísticas invenciones y suposiciones europeas aún más antiguas sobre el comportamiento y el discurso. En comparación a la diversidad estilística de las culturas humanas, y aun considerando las variaciones en el estilo del cine documental, es bastante consistente y especifico en su perspectiva cultural. Si nuevos temas requieren nuevas convenciones, podemos decir que el cine etnográfico muchas veces no ha podido encontrarlas. Esta estrechez estilística ha llevado muchas veces a una irregularidad en el modo en que los films representan la realidad social de otras sociedades, algo así como los valles y crestas que un sistema de ondas crea por refuerzo y cancelación cuando pasa por encima de otros sistemas de ondas. Tal desbalance puede también significar que a medida que las convenciones del cine documental son difuminadas en un lenguaje fílmico internacional, particularmente por la televisión, tienden más a tener un efecto diferencial en la expresión propia y la supervivencia de las culturas locales.

Me atrevería a sugerir que las convenciones dominantes del cine etnográfico muestran a ciertas sociedades como accesibles, racionales y atractivas para el espectador, pero cuando son aplicadas a una sociedad con un estilo cultural muy diferente pueden resultar inadecuadas e inarticuladas. Aún más, pueden hacer que la sociedad parezca extraña, y en términos aún más extremos que aquellos que describe Gilbert Lewis. Y ningún tipo de explicación externa o contextualización puede hacer mucha diferencia.

Esto no es simplemente una cuestión ligada a la brecha cultural entre el realizador y el tema o entre el tema y la audiencia. La incompatibilidad cultural se encuentra más profundamente enraizada en el sistema representacional mismo, incluyendo su tecnología y, sin cambios radicales, el resultado será el mismo aunque sea utilizado por un cineasta del primer, tercer o cuarto mundo, la mayoría de los cuales comparten una cultura cinematográfica mundial.

El cine tiene una plausibilidad psicológica que tiende a naturalizar muchas de estas convenciones hacia una invisibilidad. Puede que ciertos cineastas sean concientes de la posibilidad de hacer cine de formas alternativas —Sol Worth, John Adair, Eric Michaels, y Vincent Carelli han tratado de demostrar esto por todos los medios— y aún así no sean del todo consientes de cómo su propia práctica cinematográfica canaliza sus esfuerzos en ciertas direcciones y los frustra en otros. Esto no solo afecta el éxito o fracaso de películas individuales, sino que además puede predisponer a los realizadores (y debo agregar, a las compañías de televisión) a hacer películas en cierto tipo de sociedades en vez de en otras, o si tienen menos capacidad de elección, a enfocarse en una selección específica de rasgos culturales, tal como eventos ceremoniales y tecnología. Estos pueden acarrear una importancia exagerada simplemente porque parecen más “filmables”, tal como el lenguaje y la familia han figurado tal vez de manera más prominente en la antropología porque es más fácil escribir sobre ellos.

Muchas veces el problema es manifestado en una ausencia, o en una solución provisional bizarra e incómoda. Muchos films presentan evidencia del desconcierto que han enfrentado sus realizadores —films que de repente recurren a imágenes o narraciones románticas, o a un montaje Hollywoodense de los años cuarenta, cuando son incapaces de seguir a un sujeto hacia un lugar. Otros films esconden una falsedad detrás de los mecanismos que emplean. Se sigue a las personas casi por reflejo, mientras están haciendo cosas como si estas cosas tuvieran una importancia acumulativa, pero la importancia nunca se materializa. La cámara realiza un zoom sobre una cara que revela precisamente nada. Aun peor que mostrar nada, estos falsos énfasis contribuyen a una imagen de un mundo que es mudo y está fuera de balance.

En mi opinión, esa extrañeza es la mayor cualidad de un número considerable de films sobre la sociedad indígena australiana, incluyendo algunos de mis films y algunos hechos por realizadores aborígenes. Proveen un tono cultural característico, como un diapasón, pero es como un sonido que se escucha desde lejos, o la firma espectral de una estrella. A veces es posible atribuirle la culpa a la falta de familiaridad o entendimiento del realizador para con la sociedad indígena, pero a menudo parece tener más que ver con complejidades en el tema y el estilo de la expresión cultural que no encuentran paralelo en el estilo cinematográfico.

 

NanookWilliam Stanner, el antropólogo probablemente más perceptivo y políticamente comprometido que escribió sobre sociedades aborígenes en los cincuenta, relacionó el problema a los marcos de referencia aborígenes. “[La] forma fundamental [del pensamiento indígena],” escribió, “parece ser, en mi opinión, analógica y a fortiori metafórica… Estoy sugiriendo que la asociación de Europeos y aborígenes ha sido una lucha de ceguera parcial, frecuentemente oscurecida por nosotros al punto de la ceguera total, por la continuidad de la tradición indígena implícita” (1958: 108-109). Esta ceguera, se podría agregar, se extiende también a las presuposiciones implícitas de nuestros propios hábitos de descripción y representación.

Mientras esas dificultades debilitan a ciertos films etnográficos, también es posible afirmar, sin despreciar a los realizadores, que otros films se han beneficiado de culturas que parecen prestarse a los códigos occidentales de realización cinematográfica. Peter Loizos ha alabado la especial convicción en las entrevistas del film The Women’s Olamal (1984) de Melissa Llewelyn-Davies, y ha notado como, sin entrometerse en eventos, el film observa las unidades de tiempo, espacio y persona de la tragedia griega clásica (1993: 133). Recibimos exactamente la información que necesitamos para interpretar los eventos, y estas explicaciones vienen de los Maasai mismos, ya sea mediante interacciones observadas o porque se dirigen directamente a la cámara. El drama es Aristotélico y los Maasai resultan ser grandes explicadores de los eventos de sus propias vidas y de su sistema social. Otros realizadores, incluyéndome, han encontrado apertura y elocuencia similares en el estilo cultural de las comunidades de pastores del este de África, en un tiempo en que el objetivo era alejarse de explicaciones excathedra y depender, en cambio, de la auto revelación y las interacciones sociales de las personas representadas.

Ese objetivo reflejó una tradición realista occidental dependiente de cierta literalidad de palabras y acciones y un enfoque sobre eventos que cristalizaron cuestiones sociales más profundas. Pero para que esto funcione es necesario que los actores sociales se conduzcan en el mundo en términos parecidos. Se necesita una sociedad en la cual haya un valor positivo sobre la explicitud del discurso, la expresión de emociones y opiniones personales, y la resolución pública de conflictos —aunque no necesariamente al extremo del debate público conflictivo, como en The Women’s Olamal.

Pero creo que estas conjeturas penetran también en otro nivel. Aún cuando los films etnográficos no siguen modelos de dramaturgia clásica —y de hecho la mayoría no lo hace— utilizan ciertas convenciones formales de trabajo de cámara y edición que derivan de ella. Así, aún un film guiado por un comentario antropológico y preocupado por la economía y la política lo hará en un lenguaje visual que refleja expectativas euro-americanas de causalidad, cronología y conducta interpersonal.

 

La Mirada del Documental

Ongka's Big MokaSi la escritura etnográfica asume que algo puede sernos dicho, aun cuando no siempre lo podemos experimentar, los films etnográficos, aun si incluyen comentarios explicativos, asumen que aprenderemos algo a través de la experiencia por medio de las imágenes, y en algunos casos las haremos nuestras. Los films intentan crear una trayectoria de entendimiento, comenzando con imágenes que nos hacen ciertos planteos. Estos planteos son típicamente producidos a través de actos de mostración que crean una sensación de obligación en el espectador para con el observado, y esto puede ser comparado con una forma de sumisión o exhibición de vulnerabilidad en la cual el sujeto invita a nuestra protección o interés. Esta es la razón por la cual el término “exposición” deber ser considerado no sólo en el sentido de presentación del sujeto y su contexto, sino también en el sentido literal de auto-exposición. A partir del conocimiento privilegiado resultante, el espectador se embarca en un problema o en un viaje.

El repertorio de técnicas de filmación y edición tanto en películas de ficción como de no ficción es empleado en primera instancia para conseguir la complicidad del espectador, desarmando y penetrando al sujeto desde todos los ángulos. Es un repertorio de exageración, que sobrepasa las fronteras de la visión normal. Hay planos generales y primeros planos para la expansión o la intimidad; montaje y continuidad para condensar e intensificar acciones significativas; y planos secuencia para dirigir una mirada inquebrantable hacia los matices del comportamiento. En el documental varias formas de tratamiento directas e indirectas se han agregado a estas técnicas expositivas, tal vez reconociendo el hecho de que aunque la auto-mostración puede ser escrita en un guión, para extraerla de la vida real ciertas condiciones especiales, como la de entrevista, deben ser creadas.

Algunas convenciones parecen estar relacionadas a expectativas implícitas acerca del estilo de comportamiento, tal como la suposición de que los personajes afirmarán sus personalidades y deseos visualmente, de un modo que puede ser registrado por medio de primeros planos de la cara. Los planos de reacción, los planos por encima del hombro, y el plano de punto de vista, todos muestran una preocupación por el comportamiento y la respuesta expresiva, diseñadas para transmitir información acerca de los estados internos y para invitar a la identificación. Estas técnicas reflejan el interés occidental en desarrollar una ideología y una psicología del individuo, usualmente en preparación para alguna prueba. A medida de que el cine confía más y más en “tipos” fáciles de reconocer (y esto parece ser una tendencia en las películas de acción internacionales), reincorpora otras tradiciones teatrales y se vuelve capaz de planos más amplios; tal como las máscaras y trajes del teatro Kabuki y la tragedia griega, y de ciertos deportes, permiten un gran escenario y una visión desde distancias lejanas. Otra implicancia del primer plano —como se usa en las entrevistas con expertos, y especialmente en el caso de las “cabezas parlantes” de la televisión— es la suposición de una sociedad jerárquica y especializada en la cual ciertas personas tienen la autoridad para definir realidades sociales y hablar por otros.

La interioridad y la narración de un personaje del cine occidental no están codificados solamente en los primeros planos, sino en dispositivos tales como el plano-contraplano, o el plano invertido, diseñados para construir un imaginario geográfico en el cual el personaje puede moverse y el cual puede transformarse en el hogar temporario del espectador, o lo que Nick Browne (1975) ha llamado “espectador-en-el-texto”.[4]

Otros tipos de estructuras, tal como la construcción de secuencias, apuntan a supuestos culturales que tal vez tengan implicancias más generales. Por ejemplo, me parece que la condensación del tiempo característica del montaje en continuidad del Hollywood clásico, y la similar reducción de procesos físicos a una serie de pasos clave en gran parte de la edición documental, apuntan a una visión del conocimiento esencialista más que elaborativa, lo cual puede repercutir en cómo los films representan el discurso y las actividades de otras sociedades. Bien puede suceder que lo que es importante para los miembros de esa sociedad radique en algún lugar entre los planos, o en la inquebrantable continuidad de parte de la acción, aun si nunca se muestra todo el proceso. La linealidad de tal montaje puede también ir en contra de un modo de pensamiento que es fundamentalmente multidireccional al reconocer las diferentes manifestaciones de los objetos y eventos. Las concepciones occidentales de causalidad también están implicadas en dichas estructuras, como así también en el énfasis sobre la estricta cronología al reportar eventos, lo que podemos ver en la predilección de personajes que entran y salen formalmente del cuadro, y en los marcadores de tiempo transcurrido tales como el fundido y el fundido encadenado.

Una excepción, pero una excepción significativa a esta linealidad temporal, es la convención del montaje paralelo, en la cual el film alterna entre dos acciones para que parezca que éstas están sucediendo simultáneamente. En el nivel micro, este tipo de edición resulta simplemente en el corte, cuyo mayor propósito es en general actuar como puente de la brecha temporal. Pero cuando se usa a mayor escala, el montaje paralelo tiende a implicar la convergencia de las dos líneas y una eventual colisión. Esto puede tomarse como el análogo visual de la estructura de conflicto sobre la cual gira una gran parte de la realización cinematográfica occidental.

Para los cineastas occidentales, el conflicto es casi un principio discursivo esencial —si no de un modo obvio, por lo menos a la manera de cuestiones o problemas que requieren una resolución. Es como la frecuencia portadora de todas las otras cuestiones. La estructura de conflicto en los films etnográficos en general implica filmar eventos en los cuales el conflicto real o potencial trae imperativos culturales al frente. Un iniciado pasa una prueba y reconfirma su jerarquía. Un episodio de rivalidades infantiles explica como las personalidades se formaron. Si Ongka’smoka tiene éxito o no, o si Harry aparece o no, han ocurrido cosas que revelan los principios mediante los cuales la gente vive. En un nivel más profundo, esos eventos revelan las paradojas no resueltas dentro de una sociedad que genera mensajes conflictivos sobre el manejo de la autoridad, la lealtad y el deseo.

Las estrategias a la hora de la filmación etnográfica muchas veces implican la necesidad de buscar hendiduras significativas en la trama social, tal como el sentido de rechazo y alienación de N!ai en la sociedad !Kung. En este proceso hay un eco de la tendencia del cine observacional de mentir esperando aquellos momentos de la vida en los cuales la gente deja caer sus máscaras sociales y literalmente “se entregan”. El énfasis puede estar en fuentes tradicionales de tensión, o en contradicciones entre el comportamiento “correcto” y real, o aún sobre una persona que es tan especializada o marginal en la sociedad como para proveer una perspectiva reveladora sobre ella. A veces, estas aproximaciones pueden tener más sentido para el antropólogo/realizador que para las personas que están siendo filmadas, pero en muchas sociedades los conflictos son temas de interés perfectamente legítimos y muchas veces cuestiones en las que la gente se enfoca. Inclusive pueden ser vistos en algún sentido como erupciones terapéuticas que proveen oportunidades para reajustar el panorama social.

Pero la dependencia en la estructura de conflicto también presupone una sociedad en la cual la gente tradicionalmente se ve envuelta en conjuntos de obligaciones contradictorias y en la cual se percibe cierto beneficio de vivir a través de las consecuencias. En otra sociedad eso puede ser considerado como pura estupidez. Mi experiencia de la sociedad indígena me lleva a pensar que ésta resiste sistemáticamente aproximaciones basadas en estructuras de conflictos y la mayoría de las otras convenciones expositivas del cine. Esto se debe, en parte, a un estilo de discurso que, como Stanner ha mencionado, es altamente alusivo y, cuando no formal, usualmente lacónico y multifacético. El habla aquí no provee un canal abierto al sentimiento y la opinión personal, ni tampoco lo hace el primer plano de una cara. La reticencia personal es considerada una virtud, y el lenguaje es sólo una de las superficies de un complejo espiral de arte, referencia y ritual al que cada vez más considero como una cultura “heráldica”.

Así, desde la perspectiva del realizador sería difícil encontrar algo que contraste más con el pragmatismo escéptico y franco de las tribus de pastores del este de África que el estilo de la interacción social indígena. El conflicto es cuidadosamente contenido detrás de escena, y si se llega a salir de control formal es considerado como algo lejano a lo terapéutico y como altamente peligroso. Las cuestiones contenciosas son evadidas sistemáticamente o se lidia con ellas mediante parábolas. Esto no significa decir que la gente indígena no es personalmente ambiciosa o contenciosa, pero el bienestar público radica en el constante refuerzo y reparación de las relaciones personales.

Se podría decir también que la forma de autoexpresión indígena es más típicamente una de inscripción más que de explicación. Un film coherente con la cultura indígena tendería a ser enumerativo más que comparativo y puede consistir típicamente en una demostración de derechos a la tierra, al saber, u otras propiedades culturales. Para las personas aborígenes, la mostración es por sí sola un acto suficiente y puede constituir una transmisión de derechos. Por consiguiente un film en esos términos no necesita explicar nada o desarrollar ningún argumento o análisis; más bien, simplemente por existir, tiene el potencial de ser una aseveración cultural o política poderosa.

 

Las Voces de la Etnografía

The Women's OlamalPara resultar útil, el reconocimiento de las interacciones de diferentes estilos culturales debe ser visto en relación con los objetivos aún mayores de la representación etnográfica. El film etnográfico es distinto al film indígena o nacional pues busca interpretar una sociedad para otra. Su punto de partida es pues el encuentro de dos culturas, o como algunos dirían, dos “textos” de la vida; y lo que produce es otro documento cultural, bastante especial. Sin embargo, cada vez más los films etnográficos dejan de ser notas privadas o el diario de una sociedad sobre otra. Llegan a múltiples audiencias y creo que ahora deben hacerse teniendo esto en mente. Con certeza serán vistos y usados por las sociedades que representan. Por consiguiente, una conclusión es que deberían ser más precisos —y tal vez más modestos— acerca de lo que aseguran ser. (Hay también una obligación en los espectadores de leer estos límites más adecuadamente). Otra, es que deberían empezar a mirar en dos direcciones en vez de en una.

En verdad esto es una cuestión de cómo el film etnográfico concibe y enmarca sus temas. Desde 1898 la realización fílmica etnográfica ha sufrido una serie de revoluciones, introduciendo estrategias narrativas, observacionales y participativas. Con cada una, un conjunto de supuestos sobre el posicionamiento del realizador y la audiencia se han derrumbado. Ahora es la identidad de cada uno de estos que está bajo revisión. Si estamos en el medio de una nueva revolución, tal como yo lo creo, es una que está interesada en múltiples voces y que consiste en un giro hacia un cine intertextual.

Considero que ya estamos viendo los cambios en un nuevo énfasis en la autoría y en perspectivas culturales especificadas. Los films son presentados cada vez menos como omniscientes o descripciones definitivas, pero a la misma vez, cada vez menos los realizadores sostienen una falsa igualdad con sus temas. Las sociedades ya no son presentadas como monolíticas, o cerradas a fuerzas externas e históricas. Pero esto es sólo el comienzo de los cambios que podrían afectar tanto a las convenciones como a las grandes estructuras de la realización fílmica etnográfica.

El enfoque sobre la autoría tiene dos consecuencias importantes: primero, clarifica la proveniencia de los textos fílmicos, y segundo busca nuevas direcciones en la estrategia del film que sean de más fácil comprensión y aceptación para las audiencias. (Un film con intereses declarados puede permitirse ser inusual más fácilmente). Otras modificaciones de las convenciones del film vendrán del préstamo cultural o de respuestas explícitas a conflictos en el estilo cultural. Creo que cada vez más vamos a considerar a los films etnográficos como lugares de encuentro de niveles primarios y secundarios de representación, un discurso cultural transparente, o inscripto sobre otro. En lugar de los modelos usualmente centrados y lineales es posible que vengan más films empleando la repetición, el montaje asociativo, y estructuras no narrativas. El descentramiento del asunto podría resultar en films que miren a los aspectos periféricos o no examinados de aquello que fue previamente considerado como eventos significantes.

La otra implicancia de estos cambios, y probablemente la más importante, es el reconocimiento de que los films etnográficos para múltiples audiencias deben enfrentar versiones opuestas de la realidad. Aún más, deben reconocer experiencias históricas que opacan cualquier texto y que escapan inevitablemente de él. Creo, por ello, que debemos ver películas que se vuelvan repositorios de autoría múltiple, confrontación e intercambio. Veremos más films etnográficos que re-utilicen textos existentes e incorporen interpretaciones paralelas. Veremos más films que comiencen en dirección divergente y converjan sobre un tema común.

En años recientes los films etnográficos han sido menos aislados y se han abierto a las voces de sus sujetos. También, cada vez más, los films etnográficos se preocupan por el cruce y la mezcla de tradiciones culturales diferentes. A mi parecer, esto no necesariamente lleva a una relatividad cultural indiscriminada, de espejos en espejos y cajas anidadas sin fin, ni tampoco implica un abandono del análisis antropológico. Puede, en su lugar, ayudarnos a reorientar el problema del Yo y el Otro de manera más productiva como un conjunto de relaciones reciprocas en las cuales el film, cuando todo es dicho y hecho, juega sólo un pequeño rol.

Bibliografía

Browne, Nick (1975). “The Spectator-in-the-Text: The Rhetoric of Stagecoach” en: Film Quarterly 29 (2): 26-38.

Lewis, Gilbert (1985). “The Look of Magic”, en Man (N.S.) 21: 414-47.

Loizos, Peter (1993).Innovation in Ethnographic Film: From Innocence to Self-Consciousness, 1955-1985. Manchester: Manchester University Press.

Martínez, Wilton (1990). “Critical Studies and Visual Anthropology: Aberrant vs. Anticipated Readings of Ethnographic Film” en:Society for Visual Anthropology Review (spring): 34-47.

Schwartz, B.J. (1955).“The Measurement of Castration Anxiety and Anxiety over Loss of Love” en:Journal of Personality 24:204-19

Stanner, W.E.H. (1958). “Continuity and Change among the Aborigines” en:The Australian Journal of Science 21 (5a):99-109.

Notas 

[1] Este ensayo fue escrito como discurso de apertura para el II International Festival of Etnographic Film del Instituto Antropológico Real, llevado a cabo en la Universidad de Manchester en Septiembre de 1990. Fue inicialmente publicado como “Film As Etnography”, editado por Peter Ian Crawford y David Turton, Manchester University Press, 1992. La versión aquí presentada ha sido tomada de: David MacDougall, Transcultural Cinema (Princeton University Press, 1998). Los editores agradecen a David MacDougall la cesión de su texto.

[2]Nota de la T.: Todos los subrayados son del autor.

[3] Nota de los Eds.: Damouré fue el protagonista de varios films de Jean Rouch, como Jaguar (1955-1967); Nǃai es el personaje principal deNǃai, the Story of a ǃKung Woman(1951-1980) de John Marshall; mientras Ongka lo es de  Ongka’s Big Moka: The Kawelka of Papua New Guinea(Charlie Nairn, 1976).

[4] Nota de la T.: La traducción es mía. Original: “spectator-in-the-text”.